El lugar del territorio en los modos de vivir de las

comunidades de San Ignacio de Mojos

 

The role of the territory in the ways of life of communities in San Ignacio de Mojos

 

Wilder Molina Argandoña1

 

Fecha de recepción: septiembre de 2012

T’inkazos, número 32, 2012,  pp. 109-124, ISSN 1990-7451                                                                           Fecha de aprobación: octubre de 2012

Versión final: noviembre de 2012

 

 

El territorio, lo que da la naturaleza que es parte del territorio, el vivir en familia y convivir con solidaridad, y la libertad de disponer de tiempo y autonomía de acción y decisión, son los componentes centrales del vivir bien en San Ignacio de Mojos. El autor presenta algunos de los hallazgos de una investigación realizada en uno de los 19 municipios del Beni, caracterizado por la amplia presencia de colectividades étnicas tanto en el ámbito rural como en el urbano.

 

Palabras clave: vivir bien / identidad cultural / bienestar de la familia  / reciprocidad / tierra – territorio / trabajo / educación

 

 

The territory, what is provided by nature as part of the territory, family life and living together with solidarity, the freedom of having time at one’s disposal and the ability to act and take decisions with autonomy are all key components of living well in San Ignacio de Mojos. This article presents some of the findings of the research carried out by the author in one of the 19 municipalities in the Beni region, which is characterized by the strong presence of ethnic groups in both rural and urban areas.

 

Key words: living well / cultural identity / family wellbeing / reciprocity / land - territory / work / education

 

 

 

 

 

 

 

En este artículo se difunden algunos de los resultados de la investigación “San Ignacio de Mojos. Territorios indígenas, la geografía del Vivir Bien”. El estudio se desarrolló entre los años 2009 y 2010 en el marco de un proyecto de la Universidad para la Investigación Estratégica en Bolivia (U-PIEB) que incluyó la realización de cuatro estudios cualitativos y etnográficos con el objetivo de aproximarse a la noción del vivir bien a partir de la realidad social de diversas regiones del país.

La investigación es resultado de un trabajo de campo desde la perspectiva de actores indígenas, comunarios o dirigentes, que se vinculan a los tres territorios étnicos situados en el municipio de San Ignacio de Mojos, sin dejar de lado algunas visiones de actores urbanos que son vecinos de la ciudad de San Ignacio. Si bien el trabajo se refiere en determinados momentos a todos los pueblos indígenas del municipio,  sin embargo por razones de tiempo y delimitación temática, se dio prioridad a las comunidades mojeñas, ignacianas y trinitarias  que  se vinculan al TIPNIS, TIM, TIMI y del Gran Cabildo de San Ignacio de Mojos.

La investigación tiene un carácter exploratorio y se basa en testimonios de dirigentes comunales, vecinos de origen indígena y líderes de organizaciones territoriales. El trabajo se inspira en el método etnográfico; así, se propone un estudio alternativo en la medida en que buscó recoger definiciones propias frente a criterios oficiales sobre pobreza, bienestar y desarrollo. En ese sentido, los entrevistados fueron tomados más que como informantes, como sujetos teorizadores de su realidad y su contexto. Además de las entrevistas y de una revisión de bibliografía local, se ha aprovechado eventos colectivos de la dinámica político-organizativa de las organizaciones indígenas,  donde se ha recogido percepciones, propuestas y miradas sobre asuntos relativos a sus realidades pero además a los entornos políticos.  

En las siguientes líneas se muestra el papel del territorio en los modos de vivir y los sentidos de bienestar y pobreza entre las comunidades étnicas del municipio de San Ignacio de Mojos; paralelamente se analiza los significados que estos actores le asignan a instituciones cotidianas como son las fiestas, la familia y la comunidad en el logro de su autonomía de vida, aspectos que hacen a la trama del vivir bien.

 

San Ignacio de Mojos

 

San Ignacio de Mojos es uno de los 19 municipios del Beni. Tiene una conformación multiétnica y multicultural por la presencia amplia de colectividades étnicas tanto en el ámbito rural como en el urbano; condición que incide en la diversidad de modos de vivir que se practican en sus comunidades (Guzmán, 2007). Estas peculiaridades no son tomadas en cuenta a la hora de ofertarse alguna inversión en nombre del desarrollo desde las entidades estatales, sea desde el  ámbito municipal, el departamental o nacional. 

En su territorio son visibles las identidades étnicas que corresponden a los pueblos chimane, movima, yuracaré, ignaciano y trinitario, al mismo tiempo se encuentran identidades territoriales que  se sostienen por la pertenencia a una cultura territorial específica y a la figura de un santo patrono de origen misional. Los ignacianos por su vínculo con San Ignacio de Mojos, los franciscanos por San Francisco de Mojos y los lorenzanos por San Lorenzo de Mojos (Molina, 2002). 

Actualmente, se observan nuevas referencias de pertenencia que toman al territorio indígena, conocidos en términos de propiedad jurídica como tierras comunitarias de origen (TCO) y denominados por sus habitantes simplemente como territorio. Así, hoy en día, se escucha decir entre ellos: “Somos del TIPNIS” por su vínculo con alguna comunidad del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure, o bien “Somos del TIM” por el caso del Territorio Indígena Multiétnico de San Ignacio de Mojos. Así también en los centros urbanos se tiende a identificar a los comunarios venidos de aquellos lugares por este origen antes que por la pertenencia étnica.

Los territorios indígenas se caracterizan por la convivencia multiétnica, con una fluida relación entre sus miembros que se expresa, por ejemplo, en la realización de matrimonios interétnicos  (Lehm, 1999) y en los consensos organizativos sobre la distribución de cargos de gobierno, entre los diversos pueblos que forman parte de cada territorio. No existen en Mojos territorios correspondientes a una colectividad étnica en particular y

 

 

 

claramente demarcados por sus instituciones o fronteras étnicas. Por ello, se explica que no existen organizaciones que representen específicamente a una cualidad étnica y, en todo caso, es la base territorial, el vivir allí, que define la membrecía. Este es el caso de las subcentrales del TIPNIS, del TIM y del Territorio Indígena Mojeño Ignaciano (TIMI) que tienen una composición multiétnica. La Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni (CPEM-B) -que articula y representa a las organizaciones mencionadas- más que ser una representación de pueblos indígenas lo es de los territorios interétnicos que se ubican en el municipio de San Ignacio de Mojos. Este municipio concentra la mayor cantidad de población indígena del departamento.

 

 

La diversificación

como modo de vida

 

Hasta ahora, las familias indígenas del ámbito rural que se vinculan al territorio local de San Ignacio de Mojos se sostienen en una combinación de  prácticas antiguas y nuevas; la integran, hoy las reconocidas como tradicionales, la agricultura, la cacería, la pesca, la crianza de animales menores y la recolección de frutos, semillas y miel silvestres, básicamente para su consumo; más -como suele suceder con algunos frutos de la agricultura o con el chocolate- llevan sus productos a los mercados locales y a las estancias ganaderas.

Desde hace una década se aprovecha en las comunidades el cuero de los lagartos como un bien colectivo que se vende para mercados europeos y por iniciativa familiar la pepa de chocolate a las fábricas de golosinas de Sucre. También la oferta de fuerza de trabajo a las estancias es otro componente, sea como trabajo comunal cuando se busca ingresos para bienes públicos, como la fiesta patronal o campeonatos deportivos; sea a iniciativa individual cuando alguna familia requiere complementar sus requerimientos de provisión doméstica. La complementación de actividades económicas corresponde a su mundo cultural, son el fundamento de su capacidad de existencia y resguardo de crisis en alguno de sus componentes. De allí que, desde alguna oferta de apoyo externo, llevar a una comunidad hacia la práctica del monocultivo es una manera de desestructuración de esa capacidad de vivir, que afecta abierta o involuntariamente a su sistema cultural. Más esa articulación de prácticas es posible en la medida que se garantiza el acceso a un territorio con diversidad de recursos naturales.

La agricultura no tiene como destino central el mercado, pero las familias de las comunidades ofertan, en ciertas circunstancias, parte de sus cosechas para acceder a otros bienes  o servicios básicos, como compra de materiales y trajes escolares, consultas médicas o viajes. La agricultura se realiza mediante la tecnología tradicional de roza, tumba y quema en un sistema de multicultivos migratorios y de rotación, característico de una agricultura itinerante. La fuerza principal del cultivo es el propio miembro de la familia. Así, la familia es el eje principal de la provisión de recursos para vivir socialmente, de ahí su valoración como un componente central de su modo de  vivir con bienestar.

Bueno, acá lo que nosotros hacemos depende de la fuerza. Si queremos dos o tres hectáreas uno lo hace. Yo hago una hectárea. Por decir, ahora que ya es tiempo se siembra el arroz y,  bueno, también si hay alturita en el terreno se siembra harta yuca y plátano donde no le afecte el agua. Pero son lomitas nomás, terraplencitos, donde entran hasta 10 plantas.

No hay absolutamente nada de riego. Cuando hay buena cosecha uno alza hasta 100 latadas de arroz. Cuando se da bonito el arroz, en una hectárea uno alza hasta 300 latadas. Eso yo he alzao más antes, cuando vivía de aquí más abajo todavía, 300 latadas y contadingas.

En el caso del maíz, el plátano y la yuca, eso se daba bonito cuando son montes vírgenes. Ahora, cerca al rancho, ya estos son barbechones y uno siembra y no se da. Todo lo que uno siembra acá es para el consumo, o a veces para la venta. Uno vende 10, 15, 20 arrobitas. Para la manteca y la sal que es lo que uno más necesita.

Solamente crio gallinas, otra clase de animales no tengo. Tengo unas 11 gallinas, y hay años que hay plaga. Por ejemplo, en tiempo de agua es cuando ya empieza a llover y llegan los sures y les ataca el moquillo. Mis gallinas son para el consumo no más (Cristobal Carrillo Yapuenda, comunario de Puerto San Borja, TIM).

 

La relación más frecuente entre comunarios que hacen vecindad con estancias ganaderas se da a través de la venta de productos agrícolas: maíz, arroz, yuca, plátano o intercambio con artículos propios de la estancia como charque, queso o leche. Existe la venta de fuerza de trabajo ya sea temporal o de largo plazo, individual o comunal. En el primer caso se trata de contratos por obra para, por ejemplo, hacer alambradas, limpiar los campos de pastoreo o construir viviendas y potreros. En el otro caso, suelen ser contratos como vaqueros (mozos) con residencia fija en las estancias, generalmente acompañados de toda la familia del trabajador. De las estancias, a su vez, los comunarios se proveen de carne, charque y queso en forma individual y, en ocasiones festivas, acceden a algunas cabezas de ganado cuando hacen trabajo como comunidad para algún ganadero (Molina, 2009).

Pensar que las comunidades huyen de la venta y de los mercados es un prejuicio, como también es que se crea que no tienen visiones y propuestas de innovación y adaptación a circunstancias de su presente. Desde el reconocimiento de los territorios indígenas, los comunarios con sus dirigentes y el apoyo de entidades sociales (ONG o proyectos específicos) llevan a cabo iniciativas conocidas como “gestión territorial”, se refieren a planes de manejo forestal,  zonificación territorial, aprovechamiento de saurios para venta de cueros y censos de flora y fauna, formación de organizaciones económicas familiares. Las comunidades, sin abandonar sus actividades tradicionales de abastecimiento, también empiezan a desarrollar nuevos rubros con fines comerciales como estrategia de adecuación a los cambios y a sus nuevas necesidades. Es el caso de la piscicultura comunal con miras al mercado local, el cultivo familiar de chocolate ecológico para fábricas nacionales, la crianza de ganadería comunal orientada a la dotación familiar y la crianza de ovejas para consumo y venta en las localidades.

 

El lugar de la ganadería

 

El reconocimiento de las tierras comunitarias de origen (TCO), como respuesta a las demandas de territorios surgidas con la Marcha por el Territorio y la Dignidad en 1990, se entiende como una aplicación tardía de la Reforma Agraria, ya que posibilita el acceso a la propiedad de la tierra a familias que en 40 años  no pudieron titular las tierras que ocupaban, a nivel comunal y familiar (Navia, 2003). Con la consolidación de los territorios indígenas se inicia un retorno creciente de los comunarios a las prácticas de la ganadería, además que surgen nuevas expectativas de producir y vender debido a que se asume que existe mayor seguridad jurídica sobre la tierra.

El acceso de las familias a la ganadería se verifica por varias vías. En muchas comunidades se cría ganado “al partido”, que consiste en recibir una cantidad de ganado de otro propietario con el compromiso de devolver  una parte del incremento y otra quedarse en retribución. Otra forma de adquisición es con dinero propio de cada familia o también vía distribución que realizan los módulos comunales de manejo ganadero. También es con las oportunidades de apoyo que vienen de entidades estatales y gestiones de las organizaciones territoriales.  Al fin, las tres modalidades son formas vigentes de expansión de la actividad ganadera al interior de las TCO, un fenómeno posterior a las luchas por la consolidación territorial y los derechos de autogestión de los recursos naturales.

En los territorios, la ganadería se practica actualmente en tres modalidades: de forma familiar (comunarios indígenas y propiedades ganaderas), comunal (ganado de la comunidad) y supracomunal (módulo ganadero a cargo de las subcentrales para redistribuir a todo el territorio). Desde la consolidación de los territorios, el mapa ganadero en las TCO de San Ignacio de Mojos es diferente, con puestos de crianza que incluye a los chimane y yuracaré, grupos étnicos que no tuvieron una tradición en este rubro como los trinitarios, ignacianos étnicos y los movima desde la época de las misiones. 

La actividad se encuentra en ascenso en las comunidades. Es, en parte, una estrategia de muchas comunidades contra la disminución de los recursos de cacería (por la presión humana y las inundaciones) y como una fuente alternativa de proteínas. Pero existe una motivación de larga historia que significa reivindicación y recuperación cultural, ya que las demandas visibles en relación a las estrategias económicas de las comunidades -e, incluso, como acción contestataria frente al sector “carayana” ganadero- es volver a la ganadería. Es una expresión de esa memoria larga que se remite a los años misionales, cuando los jesuitas introdujeron el ganado vacuno y los originarios eran los encargados de su cuidado. La memoria de la ganadería fluye en los testimonios de los mojeños y los movimas por diferentes vías. Así se remiten tanto a los orígenes de la ganadería en Mojos, con las primeras misiones, a la presencia de ganado en el ideal de la Loma Santa (el lugar de la felicidad, la solidaridad y el bienestar entre los mojeños) y al patrimonio de los abuelos que hasta los años 50 del siglo pasado manejaban ganadería propia.

Los ganaderos contrataban a indígenas, traían a nuestra gente porque conocían el trabajo y el lugar y tenían conocimientos de nuestros abuelos. Ellos sabían el momento cuando estaba enferma una vaca, un caballo, un ternero…  Si no había creolina, matabichera…  Por eso el ‘carayana’ tenía el interés de contratar a esa gente, porque tenían el conocimiento que venía de nuestros abuelos. Ahora hemos demandado el territorio, las pampas, allí nos dimos cuenta quiénes eran los que cuidaban el ganado del ‘carayana’: los indígenas, nuestros abuelos. Entonces dijimos: ‘Si nosotros conocemos  este trabajo, sabemos cómo es’. Por eso, ahora la mayoría de las comunidades están demandando módulos ganaderos (Erasmo Yujo, presidente de la Subcentral del TIMI). 

Las características de las relaciones de los actores ganaderos con los indígenas se pueden generalizar al conjunto de los municipios benianos. En este sentido, los indígenas encuentran en la actividad ganadera una opción de ingreso, sea por la venta de su mano de obra o por la venta de frutos agrícolas,  para la obtención de ingresos monetarios o en especie. En algunos casos es también una opción para acceder a unas cuantas cabezas de ganado cuando acuerdan con el ganadero como una forma de pago.

La venta de fuerza de trabajo -que ha sido una forma de sometimiento y subalternización de lo indígena- es vista por dirigentes y comunarios como una opción que limita la libertad individual y minimiza el aporte comunal. Así, actualmente, en las comunidades afirman que con territorio se puede conservar la autonomía y evitar emplearse a los ganaderos, de tal manera que la recuperación de la libertad y la autoestima pasa también por la posesión jurídica del territorio, por su titulación y, desde luego, por tener ganadería propia para ir distribuyendo a cada comunidad y de allí a cada familia. Sin embargo, esto no significa que se prescinda radicalmente de los ganaderos puesto que, en otras circunstancias, se constituyen en fuentes de aprovisionamiento de productos básicos a las familias y también carne de consumo comunal en eventos festivos.

 

Trabajo y expectativas

 

La inserción laboral de trabajadores de origen comunal o étnico en las estancias no puede asumirse como un hecho irreversible, aunque las organizaciones indígenas no estén desarrollando, al respecto, estrategias que aseguren el mantenimiento de los vínculos identitarios étnicos frente a la constitución de otra identidad laboral o productiva en las estancias. Con todo, es evidente que entre los comunarios se ha generado una idea negativa de ser trabajador de estancia, peón o mozo. Con la consolidación de los territorios indígenas surgen ideas que llaman a evitar trabajar en las estancias y más bien a ver esa práctica como contraria a la libertad personal de los comunarios. Esa condición sería un tipo de pobreza, en la medida que existe pérdida de libertad, sumisión y alejamiento de la vida comunal.

…  hay personas que dicen ser pobres, pero no es porque lo sean, sino que se sienten pobres sin la tierra; pero si se tiene fe y espíritu uno es rico, uno sabe dónde trabajar (…) La felicidad no es el dinero, la felicidad es el hogar, los hijos, la riqueza viene en el trabajo que uno tiene, en la voluntad, sobre todo tener fe (…) Dios también le ayuda. La pobreza para mí no existe; todo el tiempo tenemos pa’ comer (Silvia Sita, comunaria de Litoral-TIMI).

La idea de cultura de la pobreza ha servido para discriminar y atribuir a los propios pobres la responsabilidad de su escasez y falta de integración social. La visión peyorativa, que explica la pobreza como autocausada, se asocia al etnocentrismo que es propio de toda clase dominante, que construye el relato de los pobres como los otros y que a la vez son los inferiores. Particularmente en San Ignacio de Mojos se manifiesta esa actitud, cuando todo habitante urbano no indígena se asigna la autoridad de declarar que los comunarios son flojos porque, supuestamente, viven sin hacer nada, porque ni venden ni quieren trabajar para los otros (ganaderos).

 

Nos tratan como flojos, siempre para ellos somos flojos, pero si miramos más allá quiénes son los que les hacen, los que trabajan: somos nosotros, los indígenas. El ganadero, el que tiene plata nunca trabaja; los flojos son ellos que se dedican sólo a ganar plata y a embolsillársela (Pura Menacho, presidenta de mujeres del TIM).

En la vida indígena, lo contrario del trabajo digno es el trabajo esclavizante; aquel trabajo que aunque asegure un ingreso monetario no toma en cuenta el ser persona y sus virtudes internas. Entonces es cuando se da la pérdida de autonomía y control sobre el destino de uno mismo; ocurre cuando alguien se desvincula de la comunidad, anula su libertad, su dignidad y su capacidad de solvencia propia.

 

Fiesta e identidad

 

En las comunidades de origen trinitario o ignaciano, el Cabildo y las festividades religiosas son los factores que marcan la pertenencia étnica y la identidad de la comunidad. La reciprocidad entre las familias coadyuva a la cohesión étnica y cultural. Las actividades festivas o rituales se solventan con mayor frecuencia con el aporte en productos y recursos naturales de algunas comunidades, el aporte monetario y con el trabajo colectivo de sus miembros. En el sistema cultural indígena la organización de las fiestas y la organización comunal son una unidad; ya que las actividades festividades se viabilizan por el sistema de cargos y funciones del Cabildo Indigenal. El valor que sustenta la importancia de la fiesta es  la hospitalidad que implica dar de beber chicha y comida a todos los visitantes, organizar los conjuntos de música, baile y el jocheo de toros, actividades que moviliza a todos los cargos del Cabildo.

Para los mojeño-étnicos, sea en su vertiente ignaciana o trinitaria -como también para los movima- que habitan el municipio de San Ignacio de Mojos, la celebración de las fiestas de santos y vírgenes es importante en su vida. Cada comunidad tiene su santo patrono o una virgen que por la carencia de capillas en algunos casos se encuentran en la sede del Cabildo de la comunidad. Las fiestas patronales son celebradas con mucho entusiasmo y religiosidad (una actualización del vínculo con la fe) por los pobladores que, generalmente, acompañan la jornada con bailes y bebidas que conllevan un ofrecimiento simbólico de servicio y hermandad. Esto es lo que sucede, por ejemplo, en el denominado “maripeo”, donde la persona más querida de la comunidad hace el honor de servir chicha a cada uno de los presentes, ejemplificando la vocación de servicio que debe poseer cada persona (Guzmán, 2007).

Entre los mojeños, las fiestas religiosas son los momentos en que se invita y se practica la disposición a la participación comunal, el compromiso de hacer actividades conjuntas para dar realce a un bien común como el culto a Dios.  Se forman comisiones de responsables para ir a alguna faena en una estancia a cambio de ganado bovino para disponer de carne los días festivos, para el mejoramiento de los locales del Cabildo y la Iglesia, y para la limpieza de los alrededores de la plaza. La tarea comunal también se materializa en espacios y momentos seculares como la limpieza de los recintos escolares y las canchas, la preparación de comidas para recibir visitas. 

 

Familia y educación

 

Entre los comunarios, en la vida comunal, la familia es el gran capital que moviliza y amplía las posibilidades de bienestar, mientras se mantengan tres condiciones básicas: el territorio,  la unidad familiar y la persona, en tanto cuerpo y mente completos. Sano el territorio -en tanto nadie ajeno lo invade- y sano el individuo -con sus sentidos y miembros completos- las condiciones para el bienestar están aseguradas. También la cohesión de la familia es fundamental, cuestión que se asocia con la idea de la Loma Santa donde se debe vivir en compromiso familiar, solidaridad y reciprocidad. Este principio de cohesión explica la importancia del territorio como garante de la vivencia, así se entiende por qué los conflictos por titulación mantuvieron a los comunarios en movimiento durante una década, lo que a su vez los cohesionó más como una gran familia con una historia y destino comunes. 

En la familia se tiene todo, no hay preocupación del día a día en cuanto a dinero, a deudas o  falta de comida, a compra del alimento diario; todo está allí para acceder, por disposición propia. Pero esto no quiere decir que no

 

 

 

 

 

 

 

 

 

              Marco Tóxico. Diablo 2. Dibujo digital, 2011.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

tengan necesidades dependientes de otros factores, problemas que agobian, expectativas que crecen y que se buscan; las comunidades y los indígenas no son mundos cerrados a la influencia externa, al intercambio cultural. 

La educación de los hijos es una meta que es valorada como complemento de su bienestar, al igual que el acceso a servicios de salud y la dotación de carreteras vecinales que ayuden a la movilización, sea ésta comercial o simplemente de contacto familiar. La dificultad de acceso a estos componentes hace sentir pobres a los comunarios y, a la vez, también los hace percibir  por los otros como pobres. Aunque son componentes asumidos como una obligación por los distintos gobiernos y por el Estado, hasta ahora no han sido cumplidos, entre otras razones según los comunarios, por la permanencia de los políticos de siempre para manejar el poder y los recursos, y así beneficiarse ellos y sus familias. Por eso, los comunarios argumentan la urgencia de llegar a ser gobierno y representación política, para saber cómo y a dónde se va la plata, y si es que realmente no alcanza como sostienen los políticos cada vez que les reclaman.

Así se entiende que progreso es cubrir ciertas carencias que facilitan conexiones a otros ámbitos sociales, que no pueden ser resueltas por cuenta propia y que tienen que ver con servicios educativos, caminos transitables, construcción de infraestructura en las alturas para paliar las inundaciones y también con información sobre derechos políticos. Si existe una pobreza visible y sentida es la pobreza de derechos políticos. Las expectativas de progreso se ligan a los complementos que surgen como necesidad en el presente, donde el lugar de una  educación escolar continua es fundamental ahora en los objetivos de inclusión y equilibrio.

La educación de los hijos es una de las aspiraciones más importantes de las comunidades. Todos los comunarios coinciden en la importancia de la educación aunque hay diferencias en la forma concreta de educación que se espera. No sólo reivindican su derecho a tener más escuelas y colegios, proponen además contar con profesionales propios: técnicos indígenas que participan en la gestión de su territorio. 

 

En las comunidades va haber menos problemas de aplicar lo productivo, lo intercultural, lo comunitario. Pero, por ejemplo, en el área urbana mantener el idioma es más complicado. Hasta ahora no se define además cómo se puede aplicar la educación productiva en el área urbana. Vivir en una comunidad tiene ventajas y desventajas. Desde mi punto de vista, vivir en una comunidad es una tranquilidad, por la relación entre la comunidad y la naturaleza; de la casa se va al chaco o se va al monte, diariamente. Con la naturaleza, una sabe manejar el sistema,  ubicarse dentro de un bosque y sabe muchas cosas de la naturaleza, secretos, parte de los conocimientos, de los saberes ancestrales que es lo que hoy se quieren recuperar y poner en el currículo. Esa es para mí una tranquilidad, no se piensa más nada. Pero nuestros estudiantes  quedan encerrados, es una desventaja, quedan tímidos cuando ya salen a la ciudad. En la ciudad una de las ventajas es que se relacionan con los medios de comunicación, eso les sirve para su desarrollo social. Para nosotros salir a la ciudad es sentir más el hambre. Para uno que está acostumbrado a vivir del chaco,  en la ciudad es diferente; para comer un guineo se tiene que tener dinero, así que por último ya no se come fruta (Corpus Malale, director CEPOIM, investigador de tenas educativos étnicos).

 

Intercambio y reciprocidad

 

El chaco es una reserva, un proveedor cotidiano y, al mismo tiempo, un lugar donde se verifica la libertad pues es resultado del esfuerzo libre de cada familia. El chaco se complementa con los lugares de cacería, de pesca y de recolección. Por eso mismo, no tienen mucho sentido las encuestas económicas que buscan priorizar un orden de importancia cuando se pregunta sobre cuál es la actividad económica o el producto más importante para la familia.

En las comunidades, entre comunarios, no se vende lo que es propio, lo que es producido internamente; se intercambia o se da para ser devuelto después, cuando se restituya la autoprovisión. Sin embargo, existen momentos y lugares de venta, aunque no frecuentes, respecto a artículos no producidos por ellos mismos, como sucede con el alcohol, las pilas o las balas. 

La idea de préstamo y de interés por el capital no es parte de la racionalidad indígena comunal, porque entre ellos nada se devuelve con interés respecto a lo que se presta; así la ganancia es el agradecimiento que recibe el que da o bien el hecho de dar ya es en sí mismo una ganancia. Aquí encontramos una explicación a los resultados de las políticas gubernamentales de créditos que muchas veces ponen en conflicto a las comunidades frente a los políticos y las autoridades estatales. Como dice un comunario: “¿Por qué nos prestan si quieren ayudarnos a cambio de pedirnos interés? Por eso fracasan los créditos porque el Estado no entiende que entre nosotros no hay ganancias por recibir un capital”.

Mayormente no falta en la comunidad, pero si por problemas de la naturaleza, el tema de la sequia afecta, funciona la solidaridad entre comunarios. Si yo necesito arroz, me puedo prestar por tanto tiempo, y no hay intereses;  claro que uno puede dar un poco más voluntariamente,  pero no hay los intereses (Francisco Maza, trinitario, miembro de la CPEMB).

 

El intercambio y la reciprocidad son todavía fundamentales en los modos de vivir de las comunidades de San Ignacio de Mojos. Por eso cuando se piensa en ayudas, en políticas de incentivos de inversión, créditos y capitalización con fines de mercado, es necesario observar los factores culturales que operan en las lógicas de los grupos y familias indígenas.

Se intercambia para complementar y no para capitalizar. El consumo es el fin y no así la reproducción de la fuerza de trabajo para producir y vender, que es la lógica del receptor en el caso de las estancias ganaderas, por ejemplo. En este contexto, es pertinente la idea de la presencia de un espacio de los intercambios y otro de las reciprocidades, ambos funcionando en complemento, incluso en el nivel comunal. Este hecho es importante a la hora de proponer apoyo al desarrollo, ya que se tendría que partir de definir en cuál de los territorios se aporta; lo que a su vez exige coherencia con lo que se ofrece como iniciativa. Así, en el caso de los ignacianos y trinitarios, el Cabildo es el espacio idóneo y vigente de la reciprocidad (Guzmán, 2007), y el sobaqui (el compartir charla entre parientes) en el caso de los chimane (Molina, 2011).

 

Lo comunario y lo individual

 

Dentro de las comunidades no existe propiedad individual de la tierra. Es decir, no hay comunarios que tengan título o exijan un derecho propietario sobre las áreas que ocupan temporalmente y, por consiguiente, tampoco existe la institución de la herencia de la propiedad agraria y el derecho de enajenación. El uso y ocupación de un determinado espacio y recurso natural se organiza según normas comunales y patrones de ocupación que forman parte de la lógica de los pueblos indígenas que habitan la zona, y que se inscriben en lo que se puede considerar un sistema legal comunal también en permanente reajuste.

Cada comunidad, sea de algún pueblo específico o sea multiétnica, tiene flexiblemente señalada o conocida su extensión territorial pero sin un límite físico definido, mientras que internamente cada una aplica criterios de aceptación de nuevas familias que quieren habitar en la comunidad. En ningún caso se vende el lugar a la nueva familia, siendo la validación de su ingreso una función de las reglas comunales, sostenidas en la voluntad de vivir en comunidad y en un sentido de pertenencia cultural.

Por ello, no es posible definir el tamaño de la propiedad individual o familiar porque no existe este tipo de propiedad. Si bien es posible determinar el tamaño de las tierras de cultivo que cada comunario tiene (chaco y huerta que en promedio llegan a una hectárea) no se puede hacer lo mismo respecto a los bosques que también ocupan para proveerse de ciertos recursos. Excepto la producción del chaco que es de carácter familiar, el uso de los recursos de flora y fauna, bosque, pampa, lagunas y suelos es comunal, basado en su patrón de uso y normas internas.

 

Dignidad y bienestar

 

La persona digna en la concepción comunal de los pueblos de Mojos se vincula con el control y mantenimiento de la capacidad de producir para vivir y con la libertad de disposición interna en su territorio. Así, un trabajo que somete y que vulnera los derechos no es un trabajo digno. La dignidad tiene en el acceso a un territorio seguro la fuente de su constitución y su existencia futura.

Para el mundo indígena, en el contexto de San Ignacio de Mojos el concepto de desarrollo se liga a la idea de bienestar, pero de un bienestar que aquí es definido por la lógica de desplazamiento y permanente retorno al lugar de vivencia. Una persona que vive en la ciudad tiene su casa, tiene su domicilio y tiene el lugar donde trabaja una fábrica, una industria, una tienda o una oficina, entonces su desplazamiento está definido en términos económicos desde su hogar hasta el lugar donde trabaja, recorrido que hace diariamente. Para el comunario indígena el desplazamiento tiene un sentido mucho más amplio, significa el poder recorrer el territorio según sus necesidades, circunstancias y variaciones de temporada. Tiene libertad de desplazarse de vivir en una comunidad, de trasladarse a otra comunidad para empezar una actividad económica. Entonces, la libertad de desplazamiento es uno de los componentes básicos o fundamentales del bienestar en el mundo indígena. Por ende, el territorio es un componente básico o fundamental para el bienestar de los pueblos indígenas; además de ser un medio de vida, es un medio de reproducción cultural, de ejercicio de formas de vida organizativa y política.

En la comunidad, antes que acumular la prioridad es sentirse bien cada día. Por eso existe la libertad de dejar la actividad de trabajo un día y compartir la fiesta. En las comunidades, con el territorio asegurado y la vida en comunidad, la persona se realiza por cuenta propia. Pero el mandato de ser dirigente -que suele implicar salir de la comunidad- es un sacrificio que empobrece o por lo menos limita al dirigente en su capacidad de autosolventarse. No obstante, compensa el hecho de cumplir una misión en bien de la comunidad.

 

Es bastante diferente administrar las necesidades y las preocupaciones, las problemáticas dentro de una comunidad, cuando uno es corregidor respecto a cuando uno es responsable de un territorio donde hay diferentes tipos de problemas en diversos lugares, y hay que conectarse con las autoridades del departamento como también con los representantes nacionales. En ese sentido, aunque estoy un poquito preocupado me siento capaz de seguir adelante y de buscarle solución a la problemática que existe en el territorio del TIPNIS.

Realmente, la subcentral del TIPNIS es bastante grande. Hay que ver la problemática de los recursos naturales, el saneamiento total de las tierras, los conflictos con los vecinos ganaderos, y bueno la colonización que contundentemente está ocurriendo continuamente. También hay algunas personas que están queriendo hacer uso ilegal de madera, por eso se está trabajando para que todos los trabajos que se hagan dentro del territorio sean a través de un Plan de Manejo y sean aprovechados por todas las comunidades para beneficio de las comunidades.

Siempre hemos estado responsabilizándonos del Cabildo de las comunidades… Aunque es diferente estar como Subcentral de un territorio donde existen 63 comunidades a estar a cargo de una comunidad con 30 familias. Esta Subcentral es como si fuera una casa pero con 63 familias. Entonces, es una familia bastante grande (Isidro Yujo, TIPNIS, presidente CPEMB).

 

La importancia de lo religioso, el sentimiento y búsqueda de la felicidad, van juntos; en la concepción de las comunidades no se puede vivir bien sin Dios. En este marco, en las comunidades de origen mojeño se destaca el papel de la utopía de la Loma Santa, como aquel territorio ideal del bienestar que reúne los requisitos materiales y espirituales para mantener el orden, la paz y el equilibrio.

La Loma Santa había sido eso que los viejitos buscan donde nadie los moleste. Ellos quieren trabajar a su manera. Esa era su misión, no les gustaba que se mezclen con los ‘carayanas’. Querían vivir tranquilos, por eso fueron buscando. Nosotros fuimos también a buscar siendo jóvenes. Últimamente, en 1982 ya no creíamos. Yo le dije a mi papá: ‘Papá, ya no vamos, hace años que están buscando la Loma Santa y nunca han pillao esa tierra santa’ (Lino Noza, ex dirigente y funcionario del Gobierno Municipal de San Ignacio de Moxos).

 

Otro elemento es la disponibilidad de tiempo puesto que si se habla de bienestar se habla también de la libertad de disposición, movimiento y manejo del tiempo. No existe la idea de que el tiempo es oro, nadie es esclavo del tiempo aunque sí puede ser dependiente de los grandes ciclos climáticos, por ejemplo, para la siembra y la cosecha. En el mundo indígena  disponer de tiempo es un componente esencial para el desarrollo de los pueblos y de las culturas. A veces, existen críticas cuando un comunario deja su chaco y se va a alguna comunidad a participar en una fiesta. Sin embargo, eso no expresa una huida del trabajo o de la responsabilidad de sostenerse.  Esa actitud, más bien, responde a otra forma de vida, a otras lógicas de ver la realidad, de relacionarse con la propiedad, con el territorio, con la comunidad, con Dios y sus creencias; formas que, muchas veces, no son entendidas ni toleradas desde los mundos urbanos ni por las autoridades políticas.

 

Autonomía y territorio

 

Otro componente fundamental que tiene que ver con el bienestar se relaciona con la toma de decisiones autónomas y la libre disposición. Se trata de la libertad de un comunario a decidir  dónde va a hacer su chaco, dónde va a realizar la caza o pesca, dónde va a establecer su vivienda doméstica, condiciones que en los mundos urbanos no se puede ejercer. Para el comunario definir la ubicación de su chaco, qué cosas va sembrar, en qué cantidades, en qué proporción de tierra y el disponer del producto una vez cosechado es parte de sus libertades fundamentales y, en definitiva, de su autonomía.

Así, se puede observar que en las comunidades las ideas de bienestar y de desarrollo están relacionadas con la existencia del territorio, con la reproducción cultural y, en general, con el sistema de vida en comunidad. El territorio es el espacio donde se interactúa, donde se organiza y practica la vida material y espiritual. En el mundo indígena lo material pasa a un segundo plano. No es que no exista el deseo de tener algo nuevo como un teléfono móvil o un aparato de karaoke, como idea de aprovisionamiento para mejorar las condiciones de vida, pero el bienestar está definido por aspectos culturales, subjetivos, asociados al hecho de sentirse a gusto, de poder decidir por uno mismo sin producir desdicha en los otros. Ésta es una gran diferencia con la forma de vida y de bienestar de las personas que viven en las ciudades. 

Sigue vigente una memoria colectiva que reivindica un vivir autónomo, lo que implica remitirnos a capacidades e instituciones propias que regulan su vida. En ese sentido la autonomía se concibe desde una perspectiva de la misma cultura étnica, es un hecho cultural. El territorio es, en este sentido, una condición de la autonomía, la principal fuerza del mantenimiento de la autonomía, para responder por su propio destino,  en este caso hablamos además del destino de una colectividad étnica. Por eso mismo el movimiento de la marcha de 1990, que tuvo como uno de los epicentros de generación de demandas, discursos y protagonistas a los habitantes de los actuales territorios del municipio, catapulta hacia el sistema político la demanda de reconocimiento legal del territorio, al mismo tiempo que manifiestan su cualidad de dueños ancestrales (Lehm, 1999).

Se asume que la autonomía es un hecho cultural, un modo de vivir, tiene que ver con la libertad, una cotidianidad, en tanto es la capacidad familiar de responder por sus necesidades vitales y su destino, capacidad que se viabiliza en tanto se resguardan y mantienen control  y posesión sobre los recursos naturales:  territorio,  lagunas, ríos, bosques, tierra y animales. El sentido de autonomía que fluye entre los comunarios está siempre referido a prácticas culturales que corresponden a sus formas de organizar su vida en cuanto a provisión de recursos de vida,  alimentos y vivienda dentro su territorio. Así comunarios del TIPNIS definen que la autonomía no es de ahora, viene de antes: Siempre hemos sido autónomos, viviendo en el territorio, ahora lo que buscamos es que se nos acrediten con las leyes. El territorio es para mantener la libertad de moverse por todo el territorio, caminar,  compartir, acceder a los recursos naturales como un derecho de todos los miembros de las comunidades que habitan. La autonomía es la libertad de disponer,  ubicar y producir, es parte de nuestras costumbres. Pero ahora debemos darle un valor legal.

 

Conclusiones y discusión final

 

•   Desde las percepciones locales de los sujetos indígenas se advierte un serio cuestionamiento a las formas tradicionales de medir, conceptualizar y percibir la pobreza. En esta postura se coincide con nuevos principios constitucionales de donde se vienen promoviendo enfoques epistemológicos alternativos como la descolonización, la interculturalidad y el vivir bien.

•   El concepto de pobreza extrema es una calificación que no favorece a las expectativas ni a una mejor comprensión, trato y reconocimiento de los sectores indígenas rurales como sujetos aptos para autosolventarse. De hecho, muchas comunidades indígenas viven bien en comparación con grandes sectores urbanos. Entonces, habría que relativizar y dejar claro en qué consiste la pobreza extrema. En todo caso, las comunidades indígenas de San Ignacio de Mojos ponen el énfasis en que una sociedad  es pobre en el ejercicio de sus derechos, de su cultura institucional, de iniciativas y de ciudadanía, como elementos sustanciales y visibles.

•   Es pertinente comprender las condiciones de pobreza y bienestar mediante los nuevos enfoques y en el marco de una nueva cultura política e interculturalidad. Así, no existe una sola forma de pobreza en el Beni, ni una sola forma de pensar el desarrollo como no podrá haber, en consecuencia, una sola forma de intervenir estatalmente en esos ámbitos.

•   Existe una “racionalidad indígena” desarrollada y ajustada a la heterogénea y compleja formación de los ecosistemas de Mojos. Es una racionalidad de efectos y orientaciones múltiples, en ella la organización social y las relaciones sociales de la política tienen tanta importancia como el medioambiente, los cultivos y los animales silvestres. Por ejemplo, la racionalidad económica es también el conocimiento fundado sobre la regeneración de la  flora y la fauna, sobre los elementos cósmicos -de los que forman parte el mito de la Loma Santa o las creencias en el papel de Dios sobre el orden comunal- y sobre la totalidad del sistema ecológico y de las simbiosis que en él existen.

•   La racionalidad indígena no es pura ni cerrada. De hecho, dentro de los territorios y en su entorno convergen otras racionalidades que tampoco son rechazadas sino más bien aprovechadas, aunque en condiciones desventajosas. Éstas son las que corresponden al ámbito de los territorios de intercambio que se cruzan con las de la reciprocidad. ¿A cuál de estas racionalidades deben apuntar las acciones del Estado, desde sus diversos niveles?, ¿en qué momentos?, ¿en qué rubros?, y ¿cómo éstas interfieren en sus modos de vivir y en sus sentidos de pobreza, bienestar y dignidad? Éstos son temas que requieren observarse con detenimiento.

•   Ubicándose en el contexto de Mojos se puede decir que una racionalidad expresa una determinada lógica de percepción del espacio territorial que se define como la manera en que un grupo social relaciona, organiza y valoriza la función de cada uno de los recursos naturales existentes con relación a su medio ambiente y a los intereses que persiguen. Es esta lógica la que determina la forma concreta de ocupación y transformación de un determinado espacio territorial.                

•   La lógica indígena de percepción del territorio se presenta como expresión de un sistema de recursos relacionados e interdependientes, horizontalmente valorizados, según las determinaciones del entorno ecológico, la economía comunal, la cultura y la religión. En esta lógica cada uno de los recursos es importante para la reproducción de los otros pues una alteración o pérdida de uno de los componentes del sistema tiene efectos en el entorno ecológico y en los grupos humanos que viven en este espacio. La lógica indígena se caracteriza por organizar la intervención de su espacio territorial en forma combinada y complementaria entre los distintos ecosistemas, recursos y actividades sociales, económicas y culturales. Funciona como un sistema que integra múltiples dimensiones, incluye el acceso permanente a diversos ecosistemas, una movilidad poblacional periódica y el uso diversificado e integral de los recursos naturales.

•   La pobreza en la realidad de las comunidades es distinta de las estadísticas y del número de posesiones. Pobreza puede entenderse como la incapacidad del sujeto en tanto libre disposición de energías, como el negarse o impedirle actuar. Incapacidad como incapacidad de acceso a objetos que facilitan el seguir viviendo, en tanto el entorno lo ha bloqueado, lo ha desplazado. Aquí se entiende cómo el tema del territorio es crucial en la libertad de los comunarios indígenas de Mojos. En tanto el tema del desarrollo es de todos, los que asumen cierta ética humanista que deberían apoyar ese acceso porque posibilita la libertad de seguir viviendo y la libre disposición de sembrar, cosechar, cazar, pescar, cantar y bailar a su manera.

•   Por último, el territorio, lo que da la naturaleza que es parte del territorio, el vivir en familia y el convivir con solidaridad, libertad de disponer de tiempo y autonomía de acción y decisión son los componentes centrales del vivir bien.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

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Lehm, Zulema
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Lehm, Zulema et al.
1999 Matrimonios interétnicos y reproducción de los grupos étnicos en los Llanos de Mojos. Trinidad: CIDDEBENI.

Melgar, Tania
2006 Pluralidad étnica y cultural y documentación personal de indígenas. En: Aprendizajes sobre procesos de documentación ciudadana en poblaciones excluidas. Cochabamba: Consorcio por la participación ciudadana, CERES.

Molina, Wilder
2007 Sociedades y territorios culturales en la región amazónica. La Paz: Fundación UNIR, La Paz.                                                               2009 Ciudadanía, derechos humanos y condiciones socio-laborales de los trabajadores de estancias ganaderas del Beni. La Paz: Defensor del Pueblo.                           2011 Somos creación de Dios, ¿acaso no somos todos iguales….? Acción colectiva, discurso y efectos de la Marcha por el Territorio y la Dignidad de los Pueblos Indígenas Amazónicos, 1987 – 1990. Beni: FUNDACIÓN TIPNIS,  TAUPADAK,  CIPCA.

Molina, Wilder y Soleto,Wigberto
2002 Sociedad local y municipio en el Beni. La Paz: PIEB.

Navia Ribera,  Carlos
2002 La cuestión indígena en el Beni. Trinidad: CIDDEBENI.                                                                                                  2003 Esquemas para entender la cuestión territorial indígena en el Beni. Trinidad: CIDDEBENI.