La metaética en la Democracia y Estado moderno: Un ensayo desde las filosofías materialista y liberal.

Problems of metaethics in the idea of Democracy and modern State. An essay based on materialist and liberal philosophies

Daniel Castro-Aniyar [1] , Luis Cañarte Mantuano [2]
[1] Sociólogo (Universidad del Zulia), Antropólogo (Université de Montreal), Master en Antropología (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales-Paris), Master en Ciencias Políticas (Universidad Complutense de Madrid) y PhD en Conflicto y Pacificación (UCM). Autor de 24 artículos y 9 libros arbitrados. Premio Casa de las Américas 1996. Correo electrónico. danielcastroaniyar@gmail.com
[2] Abogado por la Universidad Laica “Eloy Alfaro” de Manabí (ULEAM), Magister en Derecho Constitucional, Político y Administrativo. Estudiante de Doctorado en Derecho con enfoque en ética. ]]> Presentado: 15 de septiembre de 2019 Aceptado: 27 de octubre de 2019

Procesos definidos característicos de la globalización han convertido la relación entre ética, Estado y Derecho en una noción difusa. Se disertará sobre el impacto de la metaética en los recursos socio-políticos del bien común. Como reactivo de contraste, se propone considerar el aporte del principio liberal surgido del Derecho clásico y la filosofía materialista marxiana. El artículo concluye argumentando que la metaética corresponde a un quiebre de principios como el bien común, el contrato social, la igualdad de los ciudadanos ante el Estado y ciudadanía solidaria.

Palabras clave: ética política; estado; ética; globalización; democracia.

Abstract

Characteristic processes of globalization have turned the relationship between ethics, State and Law into a diffuse notion. This article dissertates about the theoretical impact of metaethics on the socio-political resources of the common wellness. As a contrast agent, it is proposed to consider the contribution of the liberal principle arising from classical law and Marxist materialist philosophy. The article concludes by arguing that metaethics corresponds to a breakdown of principles such as the common good, the social contract, the equality of citizens before the State and solidarity citizenship.

Keywords: political ethics; state; ethics; globalization; democracy.

Según una cierta nueva izquierda, el sujeto de la transformación social y, por tanto, sujeto/objeto de toda la ciencia marxiana, no es determinado por el desarrollo de las fuerzas objetivas, como el capitalismo, la coyuntura histórica y la materialidad misma de la prueba científica, sino que se explica en términos culturales (Habermas, 1991; López Sanz, 1995; Lipovetsky, 2000; Márquez-Fernández, 2011; Castro Aniyar, 2019). Este debate ha afectado también a las ciencias jurídicas, por lo que mucho de su producción intelectual observa la defensa de los derechos ciudadanos y las bases transformativas de estas luchas como el resultado de conflictos culturales. El politólogo post-marxista y autoridad en teoría del Estado, Ernesto Laclau, en este sentido, propone que la transformación del Estado debe sostenerse en “crear nuevos antagonismos sociales…” de tipo, por ejemplo, sexual o étnico.

A continuación, en un primer capítulo, se debatirán las reflexiones de Laclau con el objetivo de permitir lector comprender o recordar la lógica de estas nuevas formas de concebir la superación del conflicto social, objeto central e inmanente del Derecho, y fuente sobre la que se desarrolla la aun nueva noción de ética.

Posteriormente, se revisitan los conceptos de ética y su relación con el Estado y el Derecho, según fuentes de convención. Luego se relaciona el influyente texto  de Laclau con el concepto de metaética tal como fue construido por el jurista De Zan y se explican sus bases epistemológicas. Se comentan las bases sociológicas que explican a la metaética en el contexto histórico. Se contrasta el concepto con fuentes liberales y liberales radiacales como los autores clásicos y el materialismo Marxiano, con el objeto de poner en relieve el concepto de democracia y de Estado moderno democrático, tanto desde las visiones conservadoras institucionales como las transformadoras. Finalmente, se concluye sobre los peligros inherentes a la definición de metaética en relación a los conceptos fundacionales de democracia y de Estado moderno democrático.

1.     Laclau y la presumida fragmentariedad de la sociedad actual

El autor da toda la primacía del conflicto social a los conceptos antagonismo y dislocación, explicados a partir del momento socio-simbólico y lingüístico en el que se entienden. Se trata de una lectura parcial, subjetivizada y conyunturalista de las ideas de poder y, por consecuencia, de la justicia. Para él la hegemonía política consiste en la capacidad del poder político en proveer una representación simbólica del todo, aprovechando que las partes son culturalmente antagónicas y dislocadas y, por tanto, incapaces de totalidad. Las partes son, para él, el todo invisibilizado por el poder. Pero las partes también son las minorías culturales e ideológicas, haciendo desaparecer con eso, de su matriz teórica, a las mayorías. La confusión entre “la gente” y las minorías está en la base de su discurso, por cuanto el concepto de mayorías sociales resulta invisible y, éticamente, antipático.

Así teoriza él sobre la hegemonía política:

]]> “La totalidad es imposible y necesaria; precisamente porque reúne estas dos características de imposibilidad y necesidad es porque un significante vacío es posible. El significante vacío no es simplemente un significante sin significado sino que es un significante de la imposibilidad constitutiva de formación del sistema. Es un vacío dentro de la estructura y no simplemente una falta estructurada. En segundo lugar, por ser la totalidad a la vez necesaria e imposible, es que puede acceder del algún modo al campo de representación. Los únicos medios de representación son las particularidades, que por consiguiente, van a ser representaciones fundamentalmente inadecuadas pero, a la vez, las únicas representaciones posibles […] Finalmente el momento de representación de ese objeto imposible por parte de una particularidad, es lo que constituye lo que llamamos hegemonía” (Laclau, 2002. p. 78-79) [3]

Y así teoriza sobre el conflicto social, objeto central e inmanente del Derecho, a través de las ideas de antagonismo y dislocación:

“En la concepción clásica [de emancipación] lo que ponía juntos a todos estos contenidos era un estado final de la humanidad al cual cada una de estas luchas parciales se dirigía, guiada por un principio teleológico. Había una especie de idea regulativa que unía todos esos conceptos en un estado final de lo social, que era la sociedad reconciliada. Me parece que hoy en día esa unidad teleológica es la que debe ser puesta en cuestión, porque hay muchas emancipaciones concretas por las que la gente está luchando: emancipación de las mujeres, emancipación de los homosexuales, emancipación económica respecto a distintas formas de discriminación, etcétera, […] lo que tenemos por un lado es una pluralidad de emancipaciones y, por el otro lado, quizás la sobredeterminación de estos contenidos para producir un cambio concreto” (Laclau, 2002. p, 180)

De algún modo, estas formas post-marxistas (que no marxianas) instrumentalizan al feminismo y los movimientos LGTBI como si se tratase de peldaños de una escalera a la implosión total del Estado a partir de la conflictividad de las minorías culturales o ideológicas. Adicionalmente, la existencia de antagonismos simbólicos o culturales se explican por su simple existencia discursiva, subjetiva y parcializante, y la suma de ellos pareciesen ser la expresión nodal de los problemas y la necesidad de cambio de toda la sociedad.

Así la noción de mujer subyugada, dentro de una familia, y un contexto de explotación, es extraída y redefinida dentro de una agenda feminista que aísla el problema de la mujer y lo contrapone a una sociedad patriarcal, en su propio universo intelectual. La noción de discriminación por orientación sexual y género, es extraída de la lógica económica y las representaciones interpersonales de vida y reproducción, y abstraída por la agenda LGBTI, que separa a los grupos discriminados y los contrapone a la sociedad heteronormativa y género-opresora. Igualmente, las etnicidades oprimidas son extraídas de las relaciones interculturales, se les separa y son contrapuestas a las dominaciones nacionales o raciales. En todos estos ejemplos se observa la ausencia de un cuerpo interpretativo a favor del bien común o con una visión sistémica.

Adicionalmente, tal ausencia también afecta a prácticas no-políticas. Así, la corrupción encuentra justificación en la práctica de estados, gobiernos y corporaciones que atienden sus propios intereses, esto es, de espaldas a la función social que les es atribuida, por cuanto cuentan con sus propios cuerpos de justificación ética, ideológica y, muchas veces, jurídica.

El resultado es un diagnóstico constituido por varias dimensiones enemigas, yuxtapuestas entre sí, muchas veces contradictorias, a la vez que se deja la puerta abierta a que nuevos diagnósticos acusatorios puedan construir su propio ángulo antisistema, aunque no esté aún muy claro cuál de todas las características opresoras del sistema definen a éste.  Ello, por tanto, también supone que no es claro (ni parece que debe serlo) cuáles son las características predominantes que definen la hegemonía, la subalternidad y la idea misma de sistema.

Por tanto, el enfoque fragmentario y subjetivista que representan autores como Laclau, da preeminencia a

1)     el uso del discurso cotidiano y coyuntural político como fuente exclusiva de la realidad,

2)     la desaparición o debilitamiento de la prueba material a favor de la ideología, las construcciones culturales o modales.

3)     la desaparición o debilitamiento de la voz de las mayorías, inaudibles política y filosóficamente detrás de la urdimbre de las minorías mejor y más movilizadas

4)     la acusación a las mayorías culturales (que realmente son la expresión de las mayorías económicas, históricas y sociopolíticas) de representar el “vacío” y, por tanto

4.1)          se confunde o se acusa a las mayorías sociales en representar la intención de poder de los grupos político y económicos dominantes

4.2)          se presume que el discurso de los grupos hegemónicos/grupos mayoritarios es inexistente, por tanto, realmente vacío y/o ambiguo

4.3)          por consecuencia, se redefinen los insumos axiológicos de la ética (entendida como una base común favorable a la convivencia social), a favor de las éticas de las minorías culturales e ideológicas.

5)     se favorece la ubicuidad de los discursos políticos

7)     por consecuencia, se favorece el debilitamiento de las bases liberales de la democracia y del Estado moderno, entendidos como un contrato de base común a las partes y los ciudadanos. Por tanto, se favorece el debilitamiento de la democracia como un contrato de base axiológica común, en su deber ser.

Las definiciones adelantadas por Laclau son conscientemente muy similares a ciertas bases de las ciencias políticas actuales, definidas por De Zan (2004), en la materia que asiste a este artículo, como “metaética”. Se refiere el mismo Laclau (2002, p. 63-108) a los estructuralismos lingüísticos, los post-estructuralismos y el construccionismo, como las matrices científicas de su pensamiento, coincidiendo así con otros pensadores del Derecho (Calderón Astete, 2013; Wolkmer, 1995) y explícitamente con la terminología de De Zan.

Este artículo se propone reflexionar sobre las amenazas que supone la metaética en las ciencias jurídicas en lo relativo a la vulneración de los derechos civiles de los ciudadanos, el principio de inocencia y la idea de democracia, entendida ésta como un acuerdo de base común en el que se respetan las minorías.

Para ello, como sustancia de contraste, no se utilizarán los debates institucionalistas y neoinstitucionalistas (Rodríguez Castillo, 2008) favorables al diseño hegemónico capitalista, sino las mismas fuentes marxianas, tal como se expresan en la fundación materialista y, por consecuencia, liberal del Derecho. De tal modo que el alcance de la metaética sea medido por una teoría que, como el caso de los posmarxistas, también propende la profundización e, incluso, radicalización de la democracia.

Con ello se busca mostrar la poca pertinencia de la metaética incluso en sus propios objetivos declarados de democracia.

2.     ¿Cuál es la relación entre la ética y el Estado moderno?

La naturaleza humana está determinada, entre otras cosas, por su carácter social, racional y moral. Es por ello que a lo largo de la historia de la humanidad se ha observado cómo el hombre se ha organizado en sociedad, pues no puede vivir aislado ya que necesita la colaboración de sus congéneres para sobrevivir y desarrollarse plenamente. La sociedad como tipo de organización requiere relaciones de coordinación y de subordinación, pues siempre habrá alguien que, al menos, coordine la actividad de otros (De Vecchio, 1969).

A partir de esas relaciones de coordinación y subordinación implícitas en la sociedad destaca la figura del Estado, definido por el Diccionario de Ciencia Política de Ossorio (1974, p. 138), citando a González Posada, como:

“una organización social constituida en un territorio propio, con fuerza para mantenerse en él e imponer dentro de él un poder supremo de ordenación y de imperio, poder ejercido por aquél elemento social que en cada momento asume la mayor fuerza política”

Así mismo, cada Estado adoptará el sistema político y la forma de gobierno que determine el conglomerado social, cumpliendo así una serie de funciones tales como la legislativa, administrativa, jurisdiccional, entre otras. Dentro de las diferentes delegaciones los órganos competentes regulan situaciones fácticas que también están imbuidas de los valores y principios que conforman la naturaleza humana, pues el hombre es un ser moral tal como se indicó al inicio de este epígrafe.

Esta característica distingue al ser humano de otros seres vivos, y por ello todo su obrar o accionar va dirigido a la búsqueda de un fin, tal como lo afirmó Aristóteles (1967, p. 29), “…toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran”.

En la búsqueda del “bien” que genera felicidad al ser humano, éste hace uso de su libre albedrío pero, como ser racional, su conducta está marcada por principios morales que le hacen distinguir el bien del mal. Esto está acertadamente expuesto por Vigo (1997): “El hombre por definición es constitutivamente ético-social. Al ser inteligente y libre, es forzosamente moral”.

El debate y la literatura histórica sobre ética y moral, según Julio de Zan (2004, p. 79-104) y Hoerster (1975), revela que éste suele enfocarse, al menos, en estos tres temas comunes:

a)     La necesidad de que su alcance implique tanto al comportamiento individual como el institucional

b)     Su preeminencia como fundamento de las relaciones sociales de la modernidad, y,

]]> c)     La existencia de un marco epistemológico que les dé cuerpo y sentido

3.     ¿Cómo se define la metaética?

El debate de la llamada metaética, en marco del construccionismo y la fragmentariedad postmoderna también ostenta los mismos temas descritos en el epígrafe anterior, solo que, se centra en el debate finisecular y de principios del siglo XXI a favor de que toda idea humana es construida y, por tanto, carece de fuente real en la materia (de Zan, 2004; Castro Aniyar, 2019; 1999; Álvarez-Fernández, 2011; 2003). De Zan (2004, p. 73) lo plantea de este modo:

“En las sociedades actuales, en las que no existe ya aquella homogeneidad cultural de las comunidades premodernas, predomina una dinámica de diferenciación y movilidad interna, y de apertura e intercambio, que favorece el creciente pluralismo de los valores y formas de vida. En este contexto adquiere validez la reflexión metaética que muestra que las concepciones de la vida buena de las diferentes tradiciones culturales, apoyadas en sus concepciones antropológicas y en sus creencias metafísico-religiosas, etc., solamente pueden ofrecer fundamentaciones relativas de la ética, porque dependen de esas creencias y valores particulares, que no pueden presuponerse como universalmente válidos y reconocidos por todos. La hermenéutica y el contextualismo reafirman esta vinculación de los valores culturales y de la “ética” con la identidad particular, histórica, de cada comunidad. Esta situación ha favorecido el desarrollo de las concepciones relativistas y subjetivistas de la ética”

La velocidad acelerada de los cambios culturales que se producen en el mundo por causa de la globalización, como una nueva realidad percibida inalterable de todas las relaciones humanas, parecen confirmar esta idea construccionista de que si, todo es una construcción, del mismo modo, todo es susceptible de deconstrucción y, por tanto, es susceptible de cambios.

Esta idea incluye el problema contemporáneo de las nuevas fragmentariedades y subjetividades. Estas, sin embargo, no son, tampoco, lo que dicen ser. Castro Aniyar (1999), acusa a la relación construccionismo-deconstruccionismo como otra forma de racionalismo europeo. Objeta que el subjetivismo que enarbola no es más que la incapacidad de la cultura europea y post industrial en manejar las emociones como fuentes de verdad, así como la incapacidad de enfrentar la nueva velocidad informativa de las relaciones globalizadas. Para el autor, este problema no es más que una consecuencia de explorar pobremente la emocionalidad que sirve de base a la ética:

]]>

“Queda pues que, permiténdome la metáfora, para la razón, cultura y sociedad son el objeto de ecuaciones deductivas cuyos componentes son partículas inductivas. La razón, a través del pensamiento científico social, se construye y se deconstruye como un acordeón, como el popular big bang, porque no era más que eso: la razón. Jugar a la lógica. Creer en el imperio de la razón sobre todas las esferas de la vida. Proporcionar meta-relatos para los grandes nudos interpretativos. Luego descubrir sus estructuras internas. Someterlas al juicio de la razón. Y descomponerlas hasta trozarlas y apreciar sus inconsistencias.” (Castro Aniyar, 1999, p.17)

En efecto, es una evidencia de las relaciones actuales globalizadas, impactadas por el internet las redes sociales y el 5G, que la velocidad en la que estos cambios se producen, tanto a nivel superficial del discurso como en las bases mismas de la cultura. Esta suerte de vértigo parece constatar, al menos desde una apreciación cultural común, que la realidad conocida puede ser transitoria, provisional (Bauman, 2004; Baudrillard, 2000; Augé, 1995) e incluso, una moda (O’Meara, 2001).

Por lo antes expuesto, se infiere que la dinámica de las relaciones sociales actuales ha variado de tal modo que ponen en tela de juicio las bases filosóficas de todo organismo social y del control social, conllevando con ello impactos en el Derecho y la ética.

La ética, quizás como una sucedánea de lo moral, busca poner las bases de la convivencia social en las fuentes religiosas y tradicionales que los ancestros de nuestras culturas consideraron convenientes en tanto valores absolutos: las costumbres (Ortiz Millán, 2016; de Zan, 2004), pero también entiende que debe ser lo suficientemente plástica para interpretar los nuevos nodos del bienestar común, a partir de las fuentes empíricas. Pero, en un contexto de grandes y vertiginosos cambios culturales e ideológicos, en todos los órdenes, la ética, percibida a través de la metaética, tampoco tuvo la suerte de proveer instrucciones legítimas y convincentes para la generación del cemento social.

Se observa que, en el mundo del Derecho, para muchos casos, los entes encargados de legislar dictan leyes, reglamentos o decretos, que son causa de conflictos por la contraposición de intereses de diversa índole. Se definen normas incluso atentatorias a principios elementales de convivencia social o de los Derechos Humanos, todo ello producto de la pérdida de valores y del fomento, en lugar del bien común, del individualismo que caracteriza a la era de la globalización. De tal suerte que asistimos a una profunda crisis de la noción de ética, en las practicas reales entre los sujetos y, de manera más preocupante, en las prácticas públicas de la justicia.

La base de este problema reside en el uso de las teorías o pre-teorías construccionistas-metaéticas e, incluso, en las derivas postmodernistas del construccionismo, provocando una suerte de “todo vale” en el Derecho moderno, así como en su práctica política institucional y jurídica.

Esto es, visto desde la perspectiva fundacional de las fuentes del empirismo liberal, la idea de ética que subyace a muchos de los autores y promotores del iusnaturalismo parte de la preeminencia moral de los grandes principios universalistas por antonomasia del ser humano: la fuente empírica del bienestar común. En el caso de la metaética, sin embargo, las racionalidades de las partes parecen estar orgullosas de su incapacidad de no corresponderse con ninguna fuente empírica favorable al bienestar común.

Es por ello que, en contraposición a la metaética, la filosofía disertada en la base del derecho liberal-moderno ha recurrido a la evidencia empírica de la utilidad de la ética, generando con ello un recurso de debate teórico de interesante alcance para re-pensar la ética contemporánea.

a.     Metaética y globalización

Por ello, una de las características de la era de la globalización que inició a mediados del siglo XX es el desinterés por los valores tradicionales y la sustitución del colectivismo por el individualismo. Esto ha supuesto una crisis de valores, de tal suerte que la jerarquía ideal en cuya cúspide se encuentran los valores morales, ha sido trastocada y hoy priman otros valores que, si bien son importantes, no conducen a la elevación del ser humano, según el baremo trascendentalista tradicional preminente durante los inicios de la modernidad.

La estructura de este nuevo proceso tiene sus raíces en un problema relativo a la nueva epistemología de las relaciones. De tal modo que la relatividad de los valores sociales, corresponde a la respuesta esperada de relaciones sujetas a la velocidad, exceso, transversalidad y duplicidad constante de las verdades establecidas.

Por cuanto la ética es una de las fuentes de verdad subjetiva de la sociedad y, por tanto, a la luz de los cambios acaecido, se ha convertido en una materia deconstruible o susceptible de deconstrucción por la nueva epistemología globalizada, resulta ser una de las instancias de la relativización, el “todo vale”, la sociedad del hedonismo y los nuevos individualismos.

4.     ¿Cómo se entiende la ética jurídica en el pensamiento de Marx y los fundadores mismos del Derecho liberal?

La teoría científica del Marx analizó la sociedad desde las evidencias materiales que explican la constitución básica misma de las sociedades que conocemos.  Las fuerzas productivas y las relaciones sociales están en la base de todas las relaciones incluyendo las jurídicas (Meza Intriago, 2018: Delgado Ocando, 1996), lo cual es medible por prueba de la historia y la economía, y ellas sostienen a su vez una superestructura ideológica, cultural. Marx entendió que las fuerzas revolucionarias de la historia son las clases sociales, como demostraron todas las revoluciones en miles de años de civilización (Marx, 2008).

Las crisis económicas son entonces entendidas como crisis de acumulación de capitales por parte de las clases hegemónicas. Explican ellas, y no otras, la génesis de muchas de las guerras, la destrucción del hábitat terrestre, la pobreza, la desigualdad, la dependencia de financiera de las naciones al sistema, así como los graves problemas de gobernabilidad y democracia.

Pero, para cierta nueva izquierda, la vanguardia es representada por la intelectualidad, por los estudiantes, los transgéneros, las feministas y sus aliados, los inmigrantes, los negros y otras minorías en oposición a las mayorías sociales que son dejadas inocentemente a la derecha. Es una “izquierda” de vocación burguesa que desestima o desmerita la existencia de la cultura común, los trabajadores, las masas históricas y, en América Latina, los pobres.

Su condición de post-marxista consiste en reconocer que las luchas políticas definen dialécticamente el cambio social. Pero identifican, a diferencia del autor fundador, en el bando de los “enemigos” a las masas populares, a los trabajadores, a los hombres y las mujeres. Identifica relaciones de dominación, pero las extrae de la estructura social. La minorías culturales e ideológicas permanecen política y discursivamente como tales, pero desestima las posibilidades mutuas de integración del género, la orientación sexual, la etnia, etc, a favor de una transformación del Estado desde su estructura.

Si el Estado es la metáfora del acuerdo social, sus bases deben procurar el equilibrio entre sus mayoría y minorías a favor de la convivencia nacional, internacional, global y con la naturaleza. En esta premisa se sostiene la idea de ética en el derecho, pues ésta obliga a las diferencias a obedecer un cuerpo de códigos axiológicos cuyo equilibrio es la fuente del Derecho, de una cultura de la paz y de la convivencia social, incluso fuera del ámbito del Derecho.

Pero, con el debilitamiento de la idea del bien común y con éste, del Estado, las fuerzas del mercado toman su lugar y definen las normas y axiología de las relaciones sociales, incluyendo el Derecho. En otras palabras, recuperan sus espacios la fuerza determinante en última instancia de la historia: la economía. O bien, tal como fuese explicado por la jueza Alexandra López (2018) se produce la llamada “regeneración material de la norma”, la cual muestra que, en ausencia de la regulación del derecho como fuente de garantías sociales, se impone la lógica de la acumulación capitales y la ganancia.

De tal modo que, en nombre de la Democracia, la preponderancia metaética de los relatos de las minorías culturales e ideológicas, pierden de nacimiento la capacidad de generar una vanguardia transformadora de la sociedad, menos aún emancipadora de la ciudadanía moderna.  Generan, pues, una Democracia que atenta contra sí misma.

Mientras en Ecuador, las clases políticas y económicas hipotecan el futuro de sus ciudadanos por varias generaciones, se sobreexplota a ciudadanos nacionales e inmigrantes, se quiebran las primeras bases del Estado de bienestar en materia de salud, educación y modernización de la gestión, las nuevas burguesías aliadas al narcotráfico amplían su influencia en el sistema judicial, se amenaza con el deterioro de la seguridad ciudadana en los barrios más pobres, y la economía muestra su franco deterioro en casi todos sus órdenes, los promotores de la metaética, generalmente asociables a la nueva izquierda en muchos países del mundo, se concentran en el aborto, el matrimonio igualitario y la violencia de género como las causas de punta para politizar a las minorías culturales e ideológicas, sin la necesaria visión de estructural y de conjunto del sistema.

a.     La génesis liberal a través de Montesquieu

“He llamado, pues, virtud política al amor de la patria y de la igualdad. He tenido ideas nuevas y he necesitado buscar nuevas palabras ó dar á las antiguas nuevas acepciones. Los que no han comprendido esto, me han imputado cosas absurdas, que escandalizarían en todos los países del mundo, porque en todos se ama la moral.”

Montesquieu, El espíritu de las leyes.1748

Las leyes, allí donde reposa la expresión concreta del derecho y el derecho, expresión concreta de la idea de justicia, fueron construidas y presentadas durante el período liberal, período madre del derecho moderno, como un cuerpo unívoco de significados constitutivos a la idea de justicia, en cuyo concepto reside el concepto indisoluble de moral o virtud política.

El orden que provee el Derecho es, en términos de su partida de nacimiento, como de su desarrollo filosófico y empírico contemporáneo, un orden ético-compensatorio, que identifica a la injusticia en todas sus formas y dimensiones, reflexiona sobre ella filosófica y empíricamente, y le impone soluciones a través de un cuerpo representativo del bien común, el contrato social, la igualdad de los ciudadanos y ciudadanía solidaria (Rousseau, 2011).

Revisitando el ángulo de Montesquieu, Marx no es contradictorio ni ambiguo en lo referido a la moral y la ética como fuente del Derecho. Montesquieu veía a la moral como el propósito del impulso político, pero entendía que era natural a las instituciones políticas la conculcación de los principios morales para favorecer a las tiranías. Y éstas, no solo eran contradictorias a la moral, sino que tenían una naturaleza mecánica: en la medida en que los poderes soberanos son dejados a su suerte, sin equilibrios, tienden a debilitar los principios morales que les deben sostener para favorecer sus intereses particulares.

La moral y su vertiente política, la “virtud política”, por tanto, no basta con ser declarada para que funcione, sino que requiere de condiciones socio-políticas concretas para que sea efectiva. En otras palabras, para Montesquieu, la existencia de la moral también es relativa a los intereses políticos reales. Esta idea es, sin lugar a dudas, también marxiana. A continuación, se cita a Montesquieu para ilustrar esta idea:

“El hombre, como ser físico, está gobernado, al igual de los otros cuerpos, por leyes inmutables; pero como ser inteligente, viola sin cesar las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo se dicta. Debe dirigir su conducta y, sin embargo, es un ser limitado. Cual todos los seres finitos, está sujeto á la ignorancia y al error, y á veces pierde los débiles conocimientos que tiene. Como criatura sensible está sujeto á mil pasiones. Un ser de esta naturaleza podía olvidarse á cada instante de su Creador: Dios le ha llamado á sí con las leyes de la religión: un ser de tal especie podía olvidarse á cada momento de sí mismo: los filósofos le han apartado de este peligro con las leyes de la moral; nacido para vivir en sociedad, podía olvidarse de sus semejantes” (Montesquieu, 1906, p.14)

De tal forma que la moral y las virtudes políticas no son abstractas, para ninguno de los dos autores y, más bien, encuentran su esencia en el papel compensatorio que produce el Estado en contra de un contexto naturalmente propicio a pasiones como el egoísmo.

La diferencia fundamental en la obra de Montesquieu, por contraparte a la de Marx, estriba en que la capacidad compensadora de la moral se produce cuando las partes entran en relación de interdependencia política y económica, como es el caso de la independencia de los poderes y, por tanto, así, se puede vencer la tiranía económica y política sobre los desposeídos. 

Pero en Marx, el contexto histórico definido por el modo de producción capitalista impide que exista tal interdependencia, por lo que deben producirse cambios o una transformación sobre la estructura histórico-social para garantizar el equilibrio económico y político, así como la moral que le resultará al nuevo momento histórico.

No hay ninguna razón para considerar epistemológicamente inválidas las lecturas de los padres del liberalismo y de su versión más radical, el pensamiento científico marxiano. En contra de ellos se pueden oponer opiniones pero, en la medida en que ambos sugieren que la razón de ser de la ética como cemento de la sociedad es el logro del bien común, y que la ética se define a partir de la evidencia empírica, material, que dé lugar al resultado indicado (el mismo bien social, el bien común), ellos aún garantizan la existencia de un Estado como un espacio de convenciones y acuerdos entre las diferencias.

Las minorías, cuyos derechos son inobjetables en este contexto, son presentados, en la práctica de la metaética, como herramientas para descentrar los principios modernos y liberales de la democracia.

Por consecuencia, visto tanto desde el ángulo liberal como marxiano, la metaética es interpretable como el resultado simple del quiebre del cemento de principios como el bien común, el contrato social, la igualdad de los ciudadanos ante el Estado y ciudadanía solidaria. Es una puerta a la entrada de lo que los fundadores del derecho clásico denominaban “tiranías”.

5.     Conclusiones

La metaética, entendida como la expresión ética de una sociedad que se percibe a sí misma como un conglomerado de parcialidades y minorías ideológicas y culturales, en la que la realidad es el resultado de construcciones centradas en el lenguaje y las representaciones. Esta visión ha tenido centralidad actual en las definiciones de las instituciones jurídicas y políticas, incluyendo las leyes. En Ecuador son evidencia de este debate el matrimonio igualitario, los proyectos sobre nuevas masculinidades en la educación o la consideración de la naturaleza como sujeto de derechos, cuyas temáticas concretas, por razón de espacio y pertinencia, no serán tratadas en este artículo. Esta manera de percibir la ética corresponde al debate asociable al construccionismo filosófico, la postmodernidad filosófica y sociológica, y la globalización como período sociológico e histórico de la cultura y la economía.

Son características de ella el triunfo del individualismo, las subjetividades (que, según Castro Aniyar, como se explicó, no son tales, sino racionalidades en desorden deconstructivo), la fragmentariedad, la ubicuidad de los discursos, y la preeminencia del lenguaje sobre las pruebas empíricas o científicas, como nexo de la realidad social.

De todas ellas, las características rescatables más importantes en la definición de los derechos de ciudadanía son el individualismo, la fragmentariedad y el debilitamiento de las bases conceptuales del Estado liberal, esto es, aquello que debilita las ideas fundacionales de bien o bienestar común, el contrato social, la igualdad de los ciudadanos ante el Estado y la ciudadanía solidaria. En otras palabras, de manera consecuente, la teorización que favorece la metaética supone un debilitamiento del Estado democrático moderno, en nombre de la misma democracia.

Para entender y responder a este problema, se revisitaron las fuentes del liberalismo y el pensamiento marxiano (también de origen liberal), con la intención de reconocer que, desde tales ángulos, la metaética no puede ser entendida simplemente como una nueva interpretación derivada del contexto de la globalización, sino que teórica y doctrinariamente, constituye un quiebre de los principios constitutivos del Estado moderno y la democracia, a favor del individualismo, entendido como la antípoda de la solidaridad social.

[1] Sociólogo (Universidad del Zulia), Antropólogo (Université de Montreal), Master en Antropología (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales-Paris), Master en Ciencias Políticas (Universidad Complutense de Madrid) y PhD en Conflicto y Pacificación (UCM). Autor de 24 artículos y 9 libros arbitrados. Premio Casa de las Américas 1996. Correo electrónico. danielcastroaniyar@gmail.com  

[2] Abogado por la Universidad Laica “Eloy Alfaro” de Manabí (ULEAM), Magister en Derecho Constitucional, Político y Administrativo. Estudiante de Doctorado en Derecho con enfoque en ética.

[3] Subrayado de los autores

[4] “el individuo que se mira a sí mismo y se considera aparte rompe la cadena de las generaciones, el pasado y la tradición pierden su prestigio: el individuo reconocido como libre ya no está obligado a la veneración a los antepasados que limitan su derecho absoluto de ser él mismo, el culto a la innovación y a lo actual es el estricto correlato de esa descalificación individualista del pasado. Cualquier escuela con autoridad definitiva, cualquier sedimentación estilística, cualquier fijación será criticada y superada desde el momento en que prevalece el ideal de la autonomía personal” (Lipovetsky, 2000: 93)

Fuentes Citadas

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