La concepción de la locura en el mundo Aymara

A concepção de loucura no mundo Aymara

The conception of madness in the Aymara world

María Eugenia Pareja Tejada[1] ]]>  [1] Es Psicóloga-Psicoanalista. Estudió la Licenciatura en la Universidad Autónoma de Querétaro, México; es además especialista en psicoanálisis infantil y desarrollo psicomotriz. También tiene una maestría en epistemología y métodos de investigación social en el Centro de Investigación para el Desarrollo (CIDES) de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA). Asimismo, estudio otra maestría internacional en psicoanálisis de la Facultad de Humanidades, en cooperación con universidades de América Latina. Ha publicado varios libros y artículos de investigación sobre temáticas ligadas con las cárceles, psiquiátricos, y poblaciones vulnerables, representando a Bolivia en varios Congresos Internacionales como ponente y expositora. Correo electrónico.:parejamae@gmail.com
Fecha de ingreso: 12-11-2020 Fecha de aprobación: 7-5-2021
Conflictos de interés: La autora declara no tener conflictos de interés.

Resumen

Los principios del pensamiento complejo que contempla la investigación consisten en enlazar, tejer conceptualmente y entablar diálogos de saberes a través de un recorrido histórico que permite una aproximación de la vida psíquica y la concepción aymara de la locura. Estos son transmitidos por discursos, mitos y ritos. Las investigaciones respecto a la locura privilegian estudios referidos a la medicina occidental, dejando de lado aspectos que aún perviven en el imaginario de los pueblos.

Para esta investigación se utilizó el método etnológico y complementariamente el método analítico-interpretativo, junto al análisis de discurso y el método genealógico.

Palabras claves

Locura; Aymara; Discursos; Mitos; Ritos. 

The research works with the principles of complex thinking by linking and conceptually weaving them towards the establishment of dialogues of knowledge through an historical journey that allows an aproximation between psychic life and the Aymara conception of madness. The same dialogues of knowledge that are passed down by discurses, myths and rites.

The research on insanity usually priviledges Western medicine studies, leaving aside aspects that still survive in people's mind and collective thinking.

Both the ethnological method and the analytical-interpretive method were used in the development of the present reseach, as well as discourse analysis and the genealogical method.

Keywords

Madness; Aymara; Speeches; Myths; Rites. 

Resumo

Os princípios do pensamento complexo que a pesquisa contempla consistem em vincular, tecer conceitualmente, estabelecer um diálogo de saberes por meio de um percurso histórico que permite uma aproximação da vida psíquica e da concepção aimará de loucura, transmitida por discursos, mitos e ritos,

As pesquisas sobre a loucura privilegiam os estudos relacionados à medicina ocidental, deixando de lado aspectos que ainda sobrevivem no imaginário dos povos.

Utilizou-se o método etnológico e, adicionalmente, o método analítico-interpretativo, a análise do discurso e o método genealógico.

Loucura; Aymara; Discursos; Mitos; Ritos.

1. Los señoríos aymaras y la locura

En los Señoríos Aymaras se desconocían la escritura, por lo que se recurrió a crónicas que fueron escritas en la época de la Colonia, las cuales pueden haber sido sometidas a un tipo de saber e interpretación dominante por la introducción de la Religión Católica y la influencia de la Corona Española.  Las historias orales permitieron relacionar la concepción de la salud mental y la locura en los señoríos aymaras.

En este contexto, es necesario realizar una aproximación a las concepciones animistas, que se produjeron en varias culturas, por el carácter de las relaciones que se entablan y misterios que encierran a cerca de la posesión de seres extraños en los cuerpos de algunos pobladores que presentaron características relacionadas a las llamadas “enfermedades mentales”.

Se señala que “Hay pruebas que sugieren que ya en la edad de piedra se trataba no solo de creer en los espíritus malignos, sino también de expulsarlos; existen fósiles, cráneos prehistóricos que presentan huecos crudamente taladrados, en los que se puede notar que ya habían sido taladrados” (Cruz, 2003).

En el mundo andino se tienen amplios conocimientos acerca de la trepanación de cráneos, que según ciertas interpretaciones, dicen que se realizaban estas prácticas para que los espíritus malignos salieran del cuerpo del enfermo. “Una cuarta parte de las trepanaciones era el tratamiento de una epilepsia jacksoniana; pero más bien parece que en la mayoría de los casos, salvo la epilepsia esencial, aya huaira en quecha por el paralelismo sintomatológico, la intervención tuvo una motivación mágica” (Guerra, 1990).

Sigmund Freud, da un vuelco a la concepción tanto organisista o idealista de la enfermedad mental, y para la comprensión de los orígenes, realiza una epistemología  de aspectos psicopatológicos circunscribiéndolos en la función esencial de la cultura,   señalando que “La función capital de la cultura, su verdadera razón de ser, es defendernos contra la Naturaleza, que se levanta magna cruel e inexorable presentándonos una y otra vez nuestra debilidad, y nuestra indefensión a la que pretendemos escapar por medio de la cultura” (Freud, 1973a).

En las culturas ancestrales, y en especial en el mundo andino, observamos que las fuerzas de la naturaleza pierden sus caracteres humanos y ante la inclemencia de ella, los grupos sociales se someten por el horror que les produce. La naturaleza está poblada de seres extraños e insólitos que provocan angustia, en tanto la amenaza que señala el peligro del retorno al caos.

Freud dice, que el humano se ve abandonado por todos los poderes protectores, lo que le produce angustia, la unión del instinto imposible de dominar con lo humano que ante su impotencia de afrontar a la naturaleza, personifica lo instintivo con la crueldad del destino y la muerte que hace a lo humano.

En su libro Tótem y Tabú, Freud expresa: “Tales pueblos primitivos pueblan el mundo de un infinito número de seres espirituales, benéficos o maléficos a los cuales atribuyen la causación de todos los fenómenos naturales y por los que creen animados, no solo el reino vegetal y animal sino también el mineral y la tierra en apariencia inerte.” (Freud, 1973b).

El pensamiento andino tiene una concepción dual del espacio y las representaciones que podría ser considerado desde Freud en lo siniestro, es el Unheimlich y su antónimo Heimlich, ambos señalan la complementariedad en lo opuesto, hombre – mujer, arriba – abajo, lo familiar – lo siniestro, lo íntimo y lo ajeno, la alegría – tristeza, lo animado – lo inanimado, encontrando diversos matices en la concepción del mundo andino.

Es importante considerar la definición del Tabú, “palabra polinesia que contiene a dos significados opuestos, uno lo sagrado o consagrado y lo otro lo inquietante, peligroso e impuro.  Se maneja como una idea de reserva donde se manifiestan prohibiciones y restricciones frente al temor de lo sagrado.  En cuanto a las restricciones, éstas no emanan de ningún mandamiento divino, carecen de fundamento y su origen es desconocido, sino abarca las prohibiciones morales con algún contenido religioso” (Freud, 1973b). El tabú es producto de una fuerza especial mágica inherente a ciertos espíritus y/o personas, siendo susceptible de ser transmitidas por la intervención de objetos inanimados.

El tabú se expresa en prohibiciones y limitaciones. El significado de este, tiene dos direcciones. Lo sagrado, lo santificado y lo ominoso, peligroso, prohibido, impuro.  “El tabú es lo que se impone por el horror sagrado de un goce desconocido, es ley que carece de fundamento; ley pura de lo sagrado. Es el concepto de una reserva; algo no dicho.  Quien viola un tabú se convierte el mismo en tabú; exigen la expiación, es el polo opuesto de la ley simbólica solo se manifiesta en la venganza silenciosa que sucede a la transgresión y esta venganza por lo general es la muerte” (Morales & Gerber, 1998). 

En diferentes estudios realizados en el campo de las ciencias sociales y humanísticas, se observa que ciertas características de la familia andina, se centran en el carácter de sobreprotección, señalando que los humanos se encuentran asechados por fuerzas y seres sobrenaturales y muchos otros propios de la naturaleza, a los cuales se les deben hacer ofrendas, cuidarlos y no levantar la ira de ellos para así evitar que puedan ocurrir desgracias.

Guaman Poma de Ayala, en 1601, listaba 32 “Abusiones y Agueros”, 28 con de pronóstico malo y tan sólo cuatro buenos. En la actualidad Harry Tschopik, en los “Andes Sur del Perú”, presenta 27 razones para prevenir desgracias llevando a cabo ceremonias mágicas, y en caso de que se hubiesen transgredido, encontrar formas de remediarlas. Luis Iberico cita que en los “Andes Norte del Perú” existen 122 supersticiones, 89 son malas y 33 buenos.  Esto querr ía decir que existe una pervivencia de actitudes respecto al mundo desde la época pre – hispánica hasta nuestros días, debido a la conciencia que tiene el humano de sus limitaciones físicas y psicológicas frente al mundo que lo rodea. 

Dentro de algunos miedos fundamentales que presentaron las culturas fueron el retorno de los muertos ya que esto se constituye en “el peligro por excelencia, peligro del que los hombres han tratado de protegerse desde siempre, es el paradigma de esa posibilidad horrorosa de convertirse en objeto del goce de otro, que en  tanto muerto no está sometido a ninguna ley” (Morales & Gerber, 1998).

En el Período Intermedio, para acceder a los Señoríos Aymaras, se han tomado en cuenta relatos míticos, lingüísticos y vocablos que puedan relacionarse con la enfermedad mental, además de historias orales que puedan hacer referencia al propósito de la investigación.

“Los pueblos andinos emplean tres modelos simbólicos principales para representar y ordenar su realidad natural y social. Los mitos (tiempo mítico), el espacio (ecológico, geográfico o sociopolítico), y el propio ser humano, considerado en sí mismo o en sus relaciones con otros humanos” (Montes, 1984).

Los grupos aymaras no conformaron un gran estado, se organizaron en reinos independientes, situándose desde el sur del Cuzco hasta las altas tierras septentrionales de lo que hoy es Bolivia. Dividieron su territorio en dos mitades o suyus, el Urcosuyo (arriba) ubicados al oeste de la región altiplánica, el Umasuyu (abajo) ubicados al este correspondientes a las tierras bajas y el Taypi considerado el centro constituido por el Lago Titicaca, el río Desaguadero y el Lago Poopó.

Esta cultura se caracterizó por la construcción de   monumentos religiosos hechos de adobe o piedra, cubiertas por una b óveda, se constituían en las necrópolis. Dieron bastante importancia a la momificación,  las conocidas chullpas.

“Las deidades y espíritus benignos o malignos no tenían una forma específica, sino que variaban ya sea como un hombre, un animal, un objeto o aparición en forma de luces de varios colores formando imágenes luminosas en el aire, presentes en las múltiples vasijas, pinturas o tallados en piedra con formas animalescas o de calaveras” (Velez, 1928).

Otro aspecto importante para la comprensión de la locura se circunscribe al pensamiento religioso y mítico que corresponden a este período;  es en este sentido que se considerara el mito de Thunupa donde “Se conservan tres versiones del mito de Thunupa; la de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, la de Guaman Poma y la del padre Ramos Gavilán.  Estos tres autores están interesados en probar que el cristianismo tuvo antecedentes precolombinos en América y distorsionan el mito andino para asimilar a Thunupa a la figura de algún santo cristiano – Santa Tomás, para Pachacuti Yamqui, San Bartolomé, en caso deliberadamente de Guaman Poma, y un santo anónimo para Ramos Gavilán.” (Velez, 1928).

Thunupa se constituye en un enviado del dios creador, el cual aparece en Racchi o Cacha, en Atinta población cercana al Cuzco. La leyenda cuenta que llovió fuego sobre el pueblo en castigo a sus malas acciones, se trata de un héroe civilizador, sabio y purificador que recorre todo el Collasuyo expulsando a los hapiñuñus y achacallas,  que eran entendidos como demonios de la humanidad, se ñalando: “dicen que los hapiñuñus andaban visiblemente en toda la tierra, que no había seguridad de andar en la noche, porque los hombres y mujeres y muchachos y criaturas los llevaban arrebatándoles, como tiranos infernales y enemigos capitales del género humano” (Pachacuti, 1968). También se dice que Thunupa destruía con el rayo y petrificaba a los hombres inmorales que se negaban a escucharlo, constituyéndo en lo que se conoce como primera humanidad y esto da origen a una segunda humanidad en la que civiliza a su pueblo con su prédica relacionada con el fuego.

La primera humanidad es entendida como la conformación de “hombres montaraces y silvestres que viven en las tinieblas y que la segunda humanidad es creada y civilizada por Pariacaca…Pariacaca es un héroe civilizador identificado con el rayo. Derrota a Huallallo Carhuincho (genio maligno),  destruye a la primera humanidad y crea y civiliza la segunda humanidad” (Montes, 1984).

Al respecto se puede observar aspectos importantes que se refieren a la temática, por un lado, la presencia de genios malignos que viven en tinieblas que son destruidos por un héroe civilizador, que es identificado con un fenómeno natural que es el rayo, y por otro lado señala que la desobediencia era castigada con la petrificación de seres inmortales que se negaban a escuchar al héroe civilizador que es identificado como Pariacaca. La segunda humanidad da lugar a la fundación del Cuzco y la dinastía incaica.

Otra deidad es Viracocha, que contiene en sí mismo a todas las divinidades andinas, es un héroe civilizador que corresponde al principio de energía y causa de vida. Viracocha elimina a la primera humanidad y es portador de principios morales y ejemplificadores. “Viracocha significa espuma del mar porque vira es el nombre de la manteca y cocha del mar” (Cieza de León, 1962). Según la creencia popular se utiliza la grasa como alimento de toda divinidad y son los kharisiris definidos como seres maléficos que aparecen por las noches a personas que viajan, para extraerles la grasa pudiendo ocasionar la muerte o la locura.

Otro héroe civilizador es el rayo, llamado Illapa, se lo representaba por un hombre formado de estrellas, andaba con una cetro en una mano y la otra portaba una honda, era el responsable de que cayera la lluvia, las tempestades y las nevadas, lo que originaba que hubiera muchos alimentos, se lo identificaba con la guerra, también era el señor de los hechiceros “cuando una mujer pare en el campo en día que truena, dicen que la criatura que nace es hija del trueno, y que se ha de dedicar para su servicio; y así hay mucho número de hechiceros de los que llaman hijos del trueno” (Morua, 1922).

Los llamados espíritus de las montañas eran conocidos como los achachilas o mallkus  en aymara o apus en quechua. “a cerros altos y montes y algunas piedras muy grandes también adoraban, y les llamaban con nombres particulares y tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis y que fueron antes hombres y que se convirtieron en aquellas piedras” (Arriaga, 1968). Un aspecto de importancia para la temática, es que en varias historias orales recogidas en el Valle Sagrado de los Incas (Perú), así como en la Isla del Sol y Santiago de Huata (Bolivia) señalan que los locos habitan en los cerros.

Entre otros dioses se encuentran a Ch’amak Pacha, dios de las tinieblas, representa potencias destructivas de la naturaleza, “tal es su poder aniquilador, que no puede ser subordinado a los fines de los hombres. De ahí que debe permanecer inmóvil, a riesgo de destruir el mundo, y es por esa razón misma que se niega a acudir en auxilio del Inca. Pachacámac, es en consecuencia un dios anti oficial que contiene en sí la potencialidad para desatar un cataclismo cósmico, capaz de dar fin con el orden civilizado” (Montes, 1984).

Otro dios es Huari, que se lo relaciona con la fuerza “recibía cultos en los templos subterráneos donde existía un oráculo, que estaba asociado a los manantiales y al viento huracanado y que se transformaba en víboras, arañas, lagartijas y gusanos” (Montes Ruíz, 1984). Se podría asociar manantiales y vientos con un cierto grado de alucinaciones visuales relacionadas con reptiles.

Este dios según ciertos cronistas provocó discursos que tienen que ver con delirios y alucinaciones, es el caso que se dice que en “Chavín, Vega Bazán sorprendió a un indio viejo que era sacerdote de dicho Huari…ofreciéndole unos granos de maíz negro, y coca mascada, y luego se le aparecía una araña al canto del fogón, donde quemaba dichos granos de maíz y coca mascada, para que aquel humo fuese ofrecido al dicho Huari, y por dicha araña adivinaba las cosas” (Montes, 1984).

“La Pachamama,  es la tierra fértil, diosa de la agricultura, también es capaz de enojarse y castigar, existe según Guaman Poma de Ayala, “la Pachamama oncoy (enfermedad causada por la madre tierra), las enfermedades de pacha macasca (golpeado por la madre tierra) y la pacha maca (abrazo de la madre tierra)” (Poma, 1980). Si bien es una deidad protectora, benigna representa a una madre nutricia, también causa enfermedades y provoca castigos, por lo tanto, la Pachamama cobra características siniestras en tanto que lo familiar se transforma en desconocimiento y en peligro.  

Se consideran estos mitos con el objetivo de señalar que la naturaleza era parte importante e incorporada en el imaginario de los pueblos andinos y principalmente en la cultura aymara, representando a la dualidad entre características protectoras y a la vez castigadoras asociadas con la vida y la muerte, se constituían en deidades que podían expresar furia y que su aparición como los achachilas podían ser representadas como figuras humanas o seres malignos, o en forma de cóndores designados por la palabra mallku que eran  autoridades comunales.

Un aspecto importante es qué si bien no fue posible encontrar aspectos muchos aspectos relacionados a la locura, se tuvo que recurrir a buscar vocablos a través del vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio, encontrándose los siguientes resultados: 

·        Loco: Loqhue, uncucu, chuymanisa.

·        Loco desatinado: Haplla, brauo.

·        Locura: Loque cancañacña.

·        Hacer locuras: Loqhuetpatatha. Hapllaptalha.

·        Tonto, loco frenético: Loqhue, Tucucu

·        Enloquecer y dar en frenesí. Loqhueptatcha.

·        Fingirse loco. Loqhuechatitha

·        CHUYMA: Los bofes propiamente dichos, aunque se aplica al corazón, al estómago y a casi todos los órganos internos del cuerpo. “Todo lo perteneciente al estado interior del ánimo bueno o malo, virtud o vicio según lo que procediere” (Bertonio, 1984).

Entre los vocablos señalamos algunos de ellos:

·        Chuymakapittito: Tener mal o aprieto al corazón con que a veces desmaya el enfermo.

·        Chuymarochatha: Encomendar a la memoria.

]]> ·        Chuymanisa: Tonto, sin juicio.

·        Chuymani: “veo que tiene discreción”.

·        Chuyma aplla: Tonto sin seso.

·        Chuymakhatara: Sabio, entendido.

·        Chuymachhaccasicha: Perder el juicio, no acordarse.

·        Chuymaamajasito: Acordarse.

Se observa que este vocablo tiene varias concepciones que van desde tonto a sabio, recordar y olvidar, depresión, entendimiento y desmayo.

El vocablo haplla, se describe con manifestaciones agresivas y de cólera.

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·        HAPLLA: Bravo, arrebatado

·        Hapllasita: Embravecerse, salir de sí de pura cólera y braveza.

El demonio si bien es un vocablo que responde a una posición religiosa occidental, se puede observar que existen vocablos en aymara que se asemejan a demonio, ellos son:

·        DEMONIO: Supayo, alcohonata.

·        Supayona allcomaata Haque: “Hombre endemoniado o como endemoniado, furioso, también lo llaman loquetiri haque y también suele andar por los cerros”.

·        Huakana allcomata haque: “Un hombre a quien le hablo el demonio o ídolo mandándole algo, enseñándole el modo de sacrificar, y otras hechicerías”.

Dentro de los vocablos aymaras que corresponden a la definición de loco, se pueden observar que éstos se relacionan tanto con vocablos chuyma, haplla y espíritus malignos (demonio).  El loco está relacionado con sinónimos como tonto, frenético, mal de ánimo, pérdida de memoria, de juicio de saber, de entendimiento, olvido y depresión.  Respecto al vocablo que Bertonio considera como demonio, (que en este caso puede ser tomado como importación religiosa por las características del autor) relaciona al loco como persona furiosa que deambula por los cerros y está relacionado a la hechicería.

Por otra parte, cabe destacar que el vocablo chuyma (bofes) también se relaciona con la sabiduría y entendimiento. Las enfermedades tienen una causa, que conlleva la violación constante de las leyes de la naturaleza.

En cuanto a la medicina natural en la cultura aymara, el herbolario medicinal y la alimentación curan y ponen en desequilibrio térmico a las dolencias y enfermedades.

Por otra parte es importante señalar que en poblaciones aymaras “resaltan los yatiris, los curanderos y ch´amakanis, quienes son respetados por tener cierto nivel de sabiduría y poder sobrenatural para salvar vidas humanas afectadas por seres malignos(…) los que guían ritos y ofrendas son yatiris y curanderos, porque la práctica de la medicina tradicional acompañada de actos rituales, actos mágicos y supersticiosos, supone una forma de representación social” (Pareja, 2013).

En Achacachi, población aymara se señala que “son los curanderos y los yatiris los indicados para sanar la loquería provocada por seres extraños, porque ellos guardan comunicación con diferentes tipos de espíritus, según ello uno de los elementos medicinales para curar la locura es el caldo de cabeza de perro negro” (Pareja, 2013).

También se dice que “La causa de malestar radica por el marcha por lugares sagrados llamadas wak´as, el caminante a su paso no tiene conocimiento por lo que no da tributo, ni ofrenda y   su ajayu queda atrapado Como efecto de éste proceso, la persona queda perturbada  y posiblemente termine enloqueciendo” (Pareja, 2013).

En Charazani, lugar donde se relaciona íntimamente con los kallawuayas, que son médicos itinerantes, que trabajan en prácticas curativas tanto a nivel físico como espiritual, tienen amplio saber a cerca de la herbolaria, y su conocimiento es transmitido a personas que fueron elegidas ya sea por un maestro Kallawuaya o por fenómenos naturales.

El kallawaya Ortiz señala: “El kallawuaya es un mediador nomás, obviamente te van  a sanar las montañas sagradas (…) por eso es importante que el ser humano esté conectado con la madre naturaleza, cuando más nos alejamos y estamos apartados de ella entonces hay desequilibrio (…) Para volver al equilibrio hay que volver a convivir con la madre naturaleza, una forma de convivir es respetándola” (Pareja, 2013).

En cuanto a las prácticas en salud y enfermedad mental, los Kallawayas señalan que el humano posee dos almas o ajayus, uno pequeño y otro grande. “cuando el ajayu pequeño abandona el cuerpo sea por susto o amor desenfrenado, la persona sufre de dolores de cabeza hasta el extremo de caer en la locura. El Kallahuaya especialista, tiene que proceder con un acto ritual por el cuál se hace posible el retorno del alma al cuerpo.” (Pareja, 2013).

La transdisciplinariedad como una relación de complejidad, donde existen cuotas de saber análogas, permite conformar una red de redes con conectividad y retroalimentación, permitiendo un diálogo de saberes que trazan puentes conceptuales, metódicos y metodológicos con la incursión de los saberes desplazados, estigmatizados, devaluados por el saber científico de la modernidad.

Referencias Bibliografícas

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Bertonio, L. (1984). Vocabulario de la lengua Aymara. CERES.        [ Links ]

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