Configuración de subjetividades, discursos y repercusiones psicosociales desde los movimientos sociales indígenas en Bolivia

Lic. Rosario Quintanilla Echalar

Un legado tradicional y predominante ha sido el enfoque psicoanalista de naturaleza patológica y psicologista del fenómeno de la psicología de masas, que la ha retratado de inconsciente, emotiva y brutal, fácilmente conducible por un líder. Recordemos la clásica frase "un rebaño en manos de un pastor" planteada por Le Bon en 1895, quién estaba conmovido por aquella convulsión social que contrajo la revolución francesa de su época. A Le Bon se le atribuye la responsabilidad de haber descargado sobre los movimientos sociales una serie de estereotipos y prejuicios que provienen más bien de su visión reaccionaria al cambio social y es resultado de su pertenencia a un medio social conservador (Javaloy 1990). Su concepción ha contribuido en gran medida a la construcción social sensacionalista que efectúan los medios de comunicación social con relación a las revueltas sociales como situaciones de pánico colectivo dejando de lado su trascendencia cultural e histórica.

Si bien en esta concepción casi arquetípica predominó y aún predomina en los ámbitos del estudio de los movimientos de masas y multitudes en las ciencias sociales y humanas, lo cierto es que desde nuestro contexto, la construcción teórica sobre el despliegue y accionar de los movimientos sociales en estos últimos años ha dado paso a que varias interdisciplinas, como la antropología, sociología, políticas, y otras, brinden argumentos en algunos casos desde una visión psicológica, pero no propiamente desde la psicología social como disciplina humana.

Afirmo esto porque considero que estamos frente a serias limitantes de origen epistemológico y teórico para comprender el multifacético fenómeno colectivo presente en la realidad social, histórica y política de nuestro tiempo. Este fenómeno colectivo ya globalizado desde hace décadas tiene la característica de ser emergente porque denota un síntoma de malestar social colectivo ante distintos sistemas económicos de dominación, opresión, desigualdad social y se contextualizan desde el rechazo a la implantación de políticas injustas consecuentes del sistema económico capitalista y neoliberal en el mundo.

Una primera consideración teórica es aquella que le atribuye a los movimientos indígenas características psicosociales muy válidas señalando que dichos movimientos en nuestro país "movilizan recursos e identidades socioculturales como referente de sus acciones colectivas". Entonces, es importante tomar en cuenta la producción de significados y sentidos a través de símbolos y de la estructura u organización de la acción colectiva. En estas dimensiones, se pone en escena y en práctica los discursos e imágenes y sentidos de pertenencia social, lo que quiere decir que los movimientos indígenas y campesinos "son profundos y creadores de lo que podemos llamar un cuerpo de símbolos y recursos con los cuales crean y dan sentido a sus demandas" (Mamani 2004: 13).

Otra consideración teórica es el contexto cultural de su accionar. Se entiende a la cultura como "un proceso constante de significados y sentidos simbólicos que moldean la experiencia social y configuran relaciones sociales grupales e interpersonales, esto daría lugar a una lucha por definir los sentidos de identidad en los movimientos sociales" (Escobar 2001, en Mamani 2004: 16). Por consiguiente, lo relativo al dinamismo que poseen sus estrategias de acción y de movilización de recursos, convierte a sus miembros en actores culturales y políticos. Otro elemento central que deviene de su concepción es la identidad colectiva como sentido de pertenencia, de comunicación y lenguajes con significados, que nos permite reconocernos a nosotros mismos. Este aspecto ya llamó el interés y estudio de sociólogos y psicólogos, como Fromm,(1955), Erikson(1968), Melucci (1968), desde enfoques humanistas, sociocognitivos, construccionistas y de la aplicabilidad teórica de la representación psicosocial de Moscovici (1984), aunque aún no nos permiten comprender cómo opera el mecanismo y función psicosocial de la memoria histórica colectiva en nuestro caso elemento clave de la constitución del sujeto colectivo y protagónico de la re-construcción de países como Bolivia.

También el horizonte histórico del espacio y territorio que trazan los movimientos sociales indígenas están comprendidos desde la concepción de frontera política, donde se desarrolla una serie de estrategias de movilización organizada en torno al componente de identidad cultural y simbólica, así como de relacionamiento intergrupal basado en discursos y acciones conjuntos, que hacen posible confrontar, ejercer la lucha social contra el poder de dominación constituido en un ejercicio táctico y sistemático de desujeción frente al orden del poder establecido.

Particularmente, el escenario sociopolítico del 2000 al 2003 ha permitido construir y reconstruir todos estos elementos articuladores haciendo posible una vez más la transgresión y la confrontación constante a un orden estatal representado por una tradicional élite política, que durante mucho tiempo ostentó el poder y reprimió con violencia brutal llegando a la aniquilación física de muchos líderes indígenas intelectuales que plantearon la reivindicación de sectores populares como indígenas.

Hoy observamos que este espacio-frontera se ha ido reconfigurando, constituyendo a nuevos sujetos colectivos que se aglutinan en movimientos sociales organizados de campesinos e indígenas de tierras altas y bajas, de obreros, proletarios, juntas de vecinos, y otros, que vienen acompañando vigilantes el proceso actual que aún presenta una serie de contradicciones internas.

Esta evidencia histórica podría situar al caso boliviano como adelantado en este proceso de reivindicación mediante el accionar de los movimientos indígenas y su derivación en redes asociativas con sectores populares y clases medias. En términos de Zabaleta, se logró expresar otro momento constitutivo nacional para hacer posible una transformación social y poder re-valorizar este ideal de vivir en libertad, con autodeterminación, sin ataduras ideológicas, políticas ni económicas, que aún gobiernos democráticamente establecidos la encubrieron imponiendo fielmente políticas económicas neoliberales injustas como parte de la globalización mundial.

Asimismo, la nueva Constitución Política del Estado, aprobada el 2009, nos señala la visión de un pasaje histórico de un Estado colonial, republicano a un Estado plurinacional, lo que significa no sólo una dificultad política, cultural, social o económica, sino fundamentalmente de esencia psicosocial por las múltiples configuraciones de sentidos y significados en la subjetividad colectiva y grupal, que expresa tensiones y conflictos que derivan del componente identitario étnico-cultural, y que viene marcando territorios y regiones de Bolivia con diferente magnitud e intensidad de conflictividad social.

Dicha conflictividad repercute en todos los ámbitos: en la relación interpersonal cotidiana, en las organizaciones sociales y en el interior de los espacios políticos de los actores sociales y políticos involucrados en la toma de decisiones, en este nuevo proceso democrático de transición que vive Bolivia.

Desde el análisis político como desde los discursos de la nueva realidad política y social, se evidencia el retorno de viejas prácticas políticas y prebendales consecuentes de una herencia colonial-estatal todavía hoy vigente en el actual aparato del Estado,⁴⁸ lo cual demuestra la transición evidente de un periodo de crisis que históricamente ha acumulado "modelos clientelares, patriarcales y coloniales en la relación entre gobernantes y gobernados".⁴⁹

A partir de estas referencias, cobra importancia las interrogantes referidas a la relación de las tensiones y los conflictos sociales en el momento de transición actual, los que vivencio como avances y retrocesos riesgosos en el sentido de las atribuciones ideológicas como representaciones e imaginarios que se vienen construyendo en la sociedad civil, y muy particularmente de parte de sectores tradicionalmente reaccionarios que no admiten ni se muestran consecuentes con el proceso de cambio y transformación que ha conducido este accionar colectivo principalmente en la región andina.

¿Cómo identificar, interpretar y analizar estos riesgos? A partir de la comprensión del nuevo entramado y tejido social histórico y político que se viene constituyendo en las subjetividades colectivas. Manifiesto esto porque en momentos emblemáticos como el que nos toca vivir, los intelectuales y particularmente psicólogos (as) somos co-responsables en este proceso. Entonces, debemos desandar el camino recorrido para comprender la conflictividad socio-cultural en este entramado de la subjetividad colectiva, que nos demuestra la autoafirmación de nuestra condición de colonización y al mismo tiempo la posibilidad colectiva de su superación.

Una de ellas es cuestionar nuestros paradigmas de conocimiento en cuanto a nuestras formas de relacionamiento social y cultural con este accionar colectivo, ya que debido al efecto de las estructuras de conocimiento generadas desde la academia universitaria, particularmente de la psicología occidental, sólo se observa y describe el fenómeno colectivo desde un observatorio académico como un conjunto de hechos psicológicos intrascendentales. Esta visión nos convierte en sujetos sin capacidad de proyección social y sin la posibilidad de ser auto-conscientes del tiempo de transformación social que se percibe porque en realidad los vivenciamos y hasta podemos dar testimonio de su representación.

Dicho de otro modo, al igual que las crisis epistémicas por las que atraviesa la ciencia social y política, desde la psicología nuestra realidad y subjetividad social se encuentran encubiertas ideológicamente, y más bien contribuimos sostener esquemas mentales de dominación, discriminación y racismo provenientes de un orden colonial heredado.

De esta manera, la compleja dinámica de los movimientos sociales en Bolivia nos interpelan porque muestran una subjetividad social históricamente configurada por un entramado de atribuciones y percepciones que forman parte de imaginarios sociales y qhechwa, 1900-1980. Prefacio de la autora a la 4ta. Edición castellana, Editorial del Taller de Historia Oral Andino, THOA, La Paz).

que se re-construyen en las relaciones sociales grupales e interpersonales de espacios públicos y privados. Esto da lugar a subjetividades individuales y sociales encontradas, en constante conflicto social y marcadamente racializadas en los distintos espacios públicos y privados donde se producen discursos y prácticas sociales.

Entonces, es urgente y necesario interrogarnos nuevamente desde qué lugar nos posesionamos, fundamentamos el testimonio de nuestra experiencia y re- construimos nuestro propio marco categorial de conocimiento, a fin de recuperar el verdadero sentido humano y hacer justicia con nuestras culturas y con nosotros mismos que formamos parte de pueblos permanentemente olvidados.

El pasaje de la modernidad hacia lo poscolonial no tiene sentido sin la exigencia de un proceso de transformación de conciencias y de toma de autoconciencia, por tanto, la transformación social que percibimos es también subjetiva. La filosofía liberadora del filósofo Enrique Dussel nos plantea que debe ser trans-moderna y en la línea de un pensamiento ético-crítico latinoamericano. De esta manera, "la crítica a la racionalidad moderna y posmoderna solo será posible desde un nivel trans-moderno y trans-ontólogico; es decir, más allá de las lógicas de racionalidad que sostienen tanto el sistema moderno como posmoderno" (Bautista,J.J. 2007).

Así podremos profundizar la visión de una posible epistemología del conocimiento liberador en el campo de la psicología, a fin de contribuir a una visión propia del país que, por un lado, desmitifique, descoloque, en suma, descolonice los conocimientos teóricos adquiridos y, por otro, nos permita reconocernos ⁵¹ incorporando, fundamentando la dimensión del significado y sentido del conocimiento olvidado de nuestras lenguas y saberes culturales identitarios. De esta manera, también podremos potenciar y transformar al sujeto interno y colectivo que encarnan los movimientos sociales indígenas.

Nunca como antes nos percibimos socialmente como "sujetos políticos", nos dice Rafael Bautista, colocándonos ante la posibilidad de construir nuestra propia historia, identificándonos y encontrándonos con nosotros mismos, porque a lo largo de nuestra socialización la pedagogía y la educación se encargaron de acostumbrarnos a valorizarnos en función de lo otro, de lo ajeno. El proceso actual nos permite volver a tomar consciencia y nos ayuda a comprender la posibilidad de nuestra liberación social e individual con responsabilidad social y respeto por el otro: nadie se libera en soledad, sino en función de los otros. Esta es la principal repercusión psicosocial que se nos plantea desde los movimientos sociales indígenas como representantes de una población a la que siempre se la ha relegado, excluido, marginado y explotado.

Advertimos entonces que estamos ante un horizonte teórico y de posibilidad de desarrollar una psicología de liberación social, inspirada en la noción de lo nacional popular. Esto nos plantea la necesidad de un compromiso y de ser generosos con el pueblo. Si la transformación es simultáneamente objetiva y subjetiva, desandemos la historia de la psicología recuperando para este proceso la visión de una psicología liberadora en la visión humanista de Carl Rogers (1970). Desde una visión comunitaria de los grupos de encuentro, este autor afirma: "una necesidad psicológica importante de las personas es la búsqueda de relaciones reales, en las que sentimientos y emociones puedan expresarse en forma espontánea, sin una previa censura y contención". Por su lado, Fromm plantea la búsqueda de la superación del egoísmo y del individualismo. Estos y otros pensadores aportaron a la psicología en un sentido comprensivo y comprometido incentivando a potenciar al sujeto individual y colectivo para superar su mezquindad y hacer posible la desujetación de nuestra subjetividad social de sumisión y colonización.

Este es el momento de ser autoconscientes del ciclo en que vivimos, para reencontrarnos, mirarnos, proyectarnos en nuestro diverso origen cultural, sin mezquindad ni ataduras político-ideológicas.

NOTAS

⁴⁷Ponencia presentada en el Simposio Acción Colectiva y Configuración de Subjetividades (Chile 8, 9 y 10 de noviembre de 2007).

⁴⁹  Las rebeliones, revueltas y luchas del campesinado indígena desde 1900 a 1980 se manifestaron en esta lógica. De ahí la sistemática práctica de la violencia estatal y de la discriminación hacia el campesinado indígena (en Rivera Cusicanqui, Silvia 2003: 13. "Oprimidos pero no vencidos" Luchas del campesinado aymara

⁵⁰ Sin duda, desde la teoría filosófica y política de liberación que nos plantea Dussel y otros intelectuales seguidores de esta corriente crítica de pensamiento, para el continente latinoamericano, la afirmación de una racionalidad eurocéntrica se constituyó en el hecho de la conquista y el denominado descubrimiento de América producido en 1492 (hecho que significó no sólo el origen de un capitalismo que encubrió sucesos de explotación y marginación indígena, sino también del componente racial) llenó de atribuciones sociales, de clasificaciones sociales (Quijano) hacia el indio o mestizo. Como experiencia histórica compleja han constituido subjetividades colectivas que tienen como referencia principal la experiencia colonizadora, y que hoy aún permiten emerger prácticas y discursos heredados desde la colonia.

⁵¹ La descolonización implica un reconocernos en un horizonte de posible liberación. Como indica Bautista, R. (2009: 15), "sólo hay liberación cuando la consciencia advierte la necesidad de la liberación. La toma de consciencia quiere decir: producir de nuestra propia historia, política. Lo histórico no es el avance inerte del tiempo sino la potenciación de la memoria en tanto que proyecto. El modo de movilidad histórica del ser humano, no es deducible de un orden preestablecido, sino, más bien, de establecer órdenes en el tiempo. Por eso la historia no es la muerte densidad que ha originado al presente sino la activación del presente como potencia productora de horizonte histórico. Esta activación genera lo político y saca a la historia de ser un simple recuento y le moviliza en tanto destino: procrear lo que adviene" (Bautista, R. (2009). Pensar Bolivia, Del estado colonial al estado plurinacional. La Paz: Rincón).

BIBLIOGRÁFIA DE REFERENCIA

BAUTISTA, Juan José (2007). Crítica de la razón boliviana. La Paz: Tercera piel.         [ Links ]

BAUTISTA, Rafael (2009) Pensar Bolivia, del Estado Colonial al Estado Plurinacional. La Paz- Bolivia: Rincón.         [ Links ]

FROMM, Erich (1997). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

GUTIÉRREZ, Raquel y ESCARZAGA, Fabiola (Coords.) (2007). "Movimiento Indígena en América Latina, Resistencia y Movimiento Alternativo". México: UACM,UAMP,        [ Links ]

CIDES/UMSA. J AVALO Y, Federico (2001). Comportamiento colectivo y movimientos sociales. Madrid: Prentice-Hall.         [ Links ]

MAMANI, Pablo (2004). El rugir de las multitudes. La Paz: Yachayhuasi y Aruwyiri.         [ Links ]

MOSCOVICI, Serge (1986). Psicología social II: Pensamiento y vida social, psicología social y problemas sociales. Paidós.        [ Links ]

ROGERS, Carl (1970). Grupos de encuentro. Buenos Aires: Amorrortu editores.         [ Links ]

SINCLAIR, Thomson, HILTON, Forres, PATZI, Félix y otros (2005). Ya es otro tiempo el presente, Cuatro momentos de insurgencia indígena. Bolivia: Muela del Diablo.        [ Links ]