Lo más bonito y sus mejores años. Cine boliviano de los últimos 50 años (1964-2014)

The most beautiful and its very best years. Bolivian Cinema in the last 50 years (1964-2014)

Mary Carmen Molina Ergueta*

Este artículo tiene el objetivo de articular una lectura que, sentando un estado de la cuestión del cine boliviano de los últimos 50 años, aborde el análisis de la tradición a partir de la herramienta de la comparación entre obras. A partir del trazado de un mapa de hitos, configurado desde la lectura de la historia y la crítica de cine en las últimas cinco décadas en Bolivia, el texto planteará el encuentro de piezas que abren nuevos sentidos en la construcción y discusión de las tensiones culturales e identitarias en el país, eje primordial del cine boliviano. Piezas que se cuestionan una a otra en cuanto a temáticas o estéticas, o películas distanciadas política, cultural o temporalmente, serán analizadas de forma comparada, con la finalidad de analizar la trascendencia, la transformación, el desplazamiento y la reconfiguración de la tradición y sus sentidos culturales, sociales y políticos. Se trata de enriquecer la mirada sobre el cine boliviano y su tradición con la incorporación de nuevas maneras de mirar y abordar las preocupaciones insistentes.

Abstract

With the assembling of a state of the question of Bolivian cinema in the past 50 years, this paper aims to articulate a reading that addresses the analysis of tradition through the comparison of particular pieces. Beginning with the tracing of a map and its landmarks, set from the history and film criticism during the last five decades in Bolivia, the text articulate the encounter of films that open new significance directions in the construction and discussion of cultural tensions and identity in the country, primary axis of Bolivian cinema. The paper presents a comparative analysis of films that challenge one another regarding topics and aesthetics, films political, cultural or temporarily distanced, in order to read into the transcendence, transformation, displacement and reconfiguration of tradition and its cultural, social and political senses.The point is to uplift the look on Bolivian cinema and tradition with the introduction of new ways of addressing to the pressing concerns.

Ya vamos a pasar la tranca y aquí se dividen los caminos.
Tenemos que decidir a dónde estamos yendo. Rápido, rápido, rápido...

]]> Camila, en Lo más bonito y mis mejores años (Boulocq, 2006)

1. Introducción

Un objeto más o menos volador y no identificado. De manera sutil pero reveladora, el crítico de cine Santiago Espinoza define así el cine boliviano y, con él, los objetivos tan urgentes como insulares de su difusión, de la puesta en conocimiento de sus historias, sus formas de ser, los nombres y apellidos que lo habitan; los lugares reales y posibles que imaginan estos hombres y sus personajes; las obsesiones y las frustraciones de un cine que, a estas alturas, debe dejar de ser un objeto que vacila incluso con su parecido con otra cosa¹. Hoy, el panorama es diferente al de gran parte del siglo XXI: podemos dar cuenta de aquello que importa y encontramos, en una corta tradición, directores y películas imprescindibles para nosotros y para el mundo. No es difícil aventurarse a afirmar que las preocupaciones temáticas y estéticas del cine hecho en Bolivia tuvieron, tienen y tendrán que ver con la reflexión compleja y obsesiva —desde diversos, plurales y conflictivos enfoques; posturas ideológicas y políticas; objetivos estéticos y éticos; convicciones y visiones artísticas— sobre las tensiones culturales —encuentros y choques, diálogos y enfrentamientos— que nos definen y en las que vivimos la dilatada cotidianeidad y la historia trascendente. En gran medida, el cine en Bolivia ha buscado siempre dar respuestas a las distintas aristas de esta compleja realidad: podemos decir incluso que nuestro cine es casi repetitivo en relación a muchas de sus temáticas y que las huellas que directores y películas han dejado hasta estas primeras décadas del siglo XXI permanecerán imborrables por muchas décadas más.

Siguiendo esta línea, podemos señalar aquellos hitos que han sido situados y estudiados como pilares del cine boliviano, en las distintas historias del cine boliviano y en los diferentes trabajos investigativos de críticos de cine, entre la década de 1970 y la actualidad. El estudio de este fenómeno moderno, en la perspectiva de Alfonso Gumucio en la Historia del cine en Bolivia (1982), partía de un presupuesto: el cine boliviano es un cine sin historia y su "pasado se reduce a una serie de experiencias que dieron como resultado pocos films y muchos cineastas frustrados, pioneros desilusionados" (9). En su Historia, Gumucio —de la misma manera que Carlos Mesa, tres años más tarde, con la edición de La aventura del cine boliviano; y Pedro Susz, autor de la Filmo video grafía boliviana básica (1904-1990), de 1991²— emprendió la tarea de crear, buscar, investigar y validar fuentes que dieran cuenta de la incipiente vida —pero vida al fin— de uno de los más fascinantes lenguajes del arte: el cine. La tarea, según señala categóricamente Gumucio, arroja dos hechos que hasta el día de hoy sostienen en gran medida cualquier acercamiento al cine boliviano: a) éste es un cine que empezó a importar y a ser importante recién en la década de 1950 (Gumucio, 1982: 10); y b) de lo registrado en cuanto a producción de películas de ficción (pocas) y documentales (muchos), poco es destacable. Vale la cita: "(d)e esos kilómetros y kilómetros de película invertida, muy pocos metros merecen especial atención" (Ibíd).

Dicha, repetida y confirmada la afirmación, en primer lugar queda apelar a la reincidencia y señalar aquellos metros de cinta sobre los que cineastas, espectadores, historiadores y críticos de cine, gestores culturales, instancias estatales, estudiosos de ramas sociales y algunos despistados han puesto la primera atenta mirada³. Antes de realizar una lectura propia, es vital hacer una revisión del mapa que se ha configurado del cine boliviano: hacer un recorrido por las visiones de la historia y la crítica de cine en el país nos servirá para rayar la cancha e identificar con claridad los momentos y obras que han sido situadas en un lugar privilegiado, determinantes en la configuración de la identidad del cine boliviano. Se trata de una revisión, de un relevamiento de datos, insistencias, repeticiones, evasiones y omisiones en las reflexiones sobre el cine boliviano; pero también se trata de una lectura y valoración de las miradas que articulan estas reflexiones, es decir, una lectura de las lecturas, una puesta en cuestionamiento de aciertos y acuerdos, pero también de lugares comunes, obsesiones y concesiones.

El dibujo de este mapa nos servirá para sentar las bases de nuestra lectura en la segunda parte de este artículo, en la que el objetivo será realizar una lectura comparada que arriesgue la articulación de obras que, en primera instancia, tienen visiones muy diferentes e, incluso, irreconciliables. Algunas distanciadas en el tiempo, otras en las posturas artísticas y políticas, las películas y obras que abordaremos en la segunda parte de este ensayo, después de trazar el mapa, se encuentran a la luz de ejes temáticos o estéticos puestos en tensión, situados frente a frente. Apostamos por el reconocimiento de los caminos establecidos, pero también por el enriquecimiento de las lecturas, de la articulación de espacios y tiempos de las obras, y, con ellos, de sus sentidos en el ámbito cultural, social y político.

Esta apertura de nuevas líneas de lectura articula la trascendencia de la obras en la actualidad y reivindica la configuración de otras maneras de construir sentidos a partir de las temáticas y preocupaciones centrales del cine boliviano. Se trata de analizar la permanencia, la transformación, el desplazamiento de la tradición y sus sentidos, urgencias, preguntas y respuestas. Leer lo viejo con lo nuevo y a través de él —y viceversa— es trazar puentes de sentido, descentralizar ejes y anclarlos en nuevos puntos, enriquecer una obra a través de otra, propiciar el encuentro, celebrar el acuerdo tanto como el desacuerdo, articular más allá de la cesión, suspender la linealidad de las visiones sobre el cine boliviano.

2. El mapa

La revisión arroja los siguientes hitos en el mapa:

• El cine de Jorge Ruiz. Aludiendo a lo dicho por Gumucio (el cine boliviano comienza a existir en 1950), Carlos Mesa sitúa los inicios de Jorge Ruiz en el cine bajo un halo de sostenido olvido y temprana frustración: "cuando Ruiz llegó al cine todo estaba olvidado" (1983: 1). Sobre el nacimiento de una de las obras fundamentales de la filmografía boliviana las perspectivas investigativas han apuntado el valor cinematográfico pionero, el valor documental y el valor antropológico y etnográfico de las obras de Ruiz; su importante papel como, en una primera etapa, parte del equipo de producción del Instituto Cinematográfico Boliviano, creado en 1953 durante el primer gobierno de Victor Paz Estenssoro; y, en una segunda etapa, como director técnico de este instituto, entre 1957 y 1964; las numerosas producciones realizadas principalmente junto a Augusto Roca al interior de las productoras independientes Bolivia Films, Socine y Telecine.

Vuelve Sebastiana (1953) —cortometraje de docuficción y corte antropológico que narra la historia de Sebastiana Qhespi, una niña del pueblo Chipaya— es indudablemente una las películas bolivianas más importantes. El panorama del antes perdido, sobre el que se sostiene la validación de la obra de Ruiz como piedra fundamental del cine en Bolivia, se ha enriquecido durante los últimos años: aunque el trabajo de investigación acerca de las primeras décadas del cine en Bolivia —desde la llegada del cinematógrafo en 1987 hasta la década del 50— presenta los mismos obstáculos que siempre, algunos proyectos que han apostado por la recuperación y restauración de algunos filmes que se consideraban perdidos —el caso más exitoso, Wara Wara (1930), de José María Velasco Maidana, film restaurado y reestrenado en 2010— y el trabajo de archivo que se lleva a cabo, aun de forma poco solvente, desde instancias como la Cinemateca Boliviana, han puesto sobre la mesa nuevos datos para la configuración de una historia del cine boliviano si no más abundante, sí más completa. Tal vez ahora nuestro cine debe responder a la urgencia de su recuperación: "[e]n realidad cuando hablamos de cine nacional a lo que nos estamos refiriendo es básicamente al patrimonio conservado, con la parcialidad que esta circunstancia determina" (Rodríguez: 6).

• La creación del Instituto Cinematográfico Boliviano (ICB). Éste es primer aparato estatal de producción cinematográfica en Bolivia, creado por Decreto Supremo de 20 de marzo de 1953. El proyecto político que implicó la Revolución de 1952 se sostenía no sólo a través de acciones como la reforma agraria y el voto universal, sino en la concepción de una nueva manera de manejar los medios de comunicación. En esta línea, el ICB se constituye en una productora de noticiarios y otros materiales de difusión del proyecto revolucionario y de propaganda para la consolidación de la imagen de la revolución y sus protagonistas. Su papel político tuvo resultados de enorme importancia para la producción de cine en el país: el trabajo del ICB ha constituido el mayor acervo de producción cinematográfica boliviana hasta la aparición de la televisión nacional, y fue escuela para realizadores de la talla de Jorge Ruiz y Jorge Sanjinés (Rodríguez: 22).
  
  
• Jorge Sanjinés. La estela del cine del director boliviano más importante se ha convertido en una huella recurrente y cuestionante en el trabajo de cineastas bolivianos hasta la actualidad. Desde su cortometraje Revolución (1963), pasando por su película más intensa y significativa, La nación clandestina (1989), hasta su más reciente repaso a la historia de las luchas de los pueblos indígenas en Bolivia, Insurgentes (2012), el cine de Sanjinés es el que más a fondo ha reflexionado sobre la realidad social, política y cultural de Bolivia. El título que ostenta este director, como el más importante de nuestra filmografía, no pesa por viejo sino por tremendamente actual, hecho verificable en las últimas décadas: Sanjinés como figura y sombra continuamente aludida, citada, homenajeada, resignificada, negada. Presente. Es imposible separar la obra de Sanjinés de un compromiso político claro, una posición que responde a una forma de entender la realidad social e intervenirla a través de las imágenes en movimiento. Ahí es donde radica la fuerza de la obra de Sanjinés, lo que hace que ésta sea referente indiscutible a la hora de ver cualquier película boliviana. ]]>
  
• El cine posible. "Mi propósito es hacer un cine comprometido con la realidad boliviana y además adecuado a esa realidad en función de un lenguaje cinematográfico capaz de ser inteligible por los espectadores" (en Mesa, 1979:174). Antonio Eguino comenzaba con Chuquiago (1977) una nueva manera de pensar la realización cinematográfica en articulación con una lectura sobre la sociedad boliviana. Entre el cine de Jorge Sanjinés y el de Eguino, la realidad boliviana funge como fuente y contenedor de una necesidad creativa vital: responder a lo que la historia de Bolivia es, situarse ante ella y decir algo. Frente a la obra de Sanjinés, un cine militante, de ideología y compromiso con la necesidad de dar una respuesta a las realidades injustas de los bolivianos (Sanjinés), Eguino plantea un cine de preguntas, un cine-espejo, según Mesa (1985: 115), que está comprometido con ofrecer una mirada honesta a la sociedad boliviana desde un cine libre y posible —en dictadura— que no eluda los problemas de esta sociedad (Mesa, 1985: 108). Matizan esta lectura de la obra de Eguino los críticos Espinoza y Laguna, que apuntan que tanto el director de Chuquiago como Paolo Agazzi prefiguran el cine boliviano de los 90 (el boom de producción nacional, en 1995), al abrir la posibilidad de hacer películas que no buscaran hacer otra cosa que contar una historia: "[a] partir de ese momento el cine dejó de ser una herramienta política, dejó de ser una herramienta del proselitismo, de denuncia política o de concientización ideológico-cultural" (2009: 172).
  
  
• El boom de 1995. Este año ha sido bautizado por muchos como el año del boom del cine boliviano. La primera Convocatoria al Fondo de Fomento Cinematográfico desemboca en un fenómeno inédito: el estreno de cinco largometrajes bolivianos el mismo año. Hablamos de Para recibir el canto de los pájaros, de Jorge Sanjinés; Jonás y la ballena rosada, primera película de Juan Carlos Valdivia; la opera prima de Marcos Loayza, Cuestión de Fe; Sayariy, de la montajista Mela Márquez; y Viva Bolivia toda la vida, largometraje de ficción de Carlos Mérida. Alfonso Gumucio Dagrón incluye también a la teleserie de Hugo Ara, La oscuridad radiante, originalmente producida en video, reeditada en versión cinematográfica y transferida a 35 mm para su exhibición en cine (1995). A este boom corresponde oponer otro reciente: el de 2009. Ese año, lo inédito vuelve a ocurrir: cerrando la primera década del siglo XXI se estrenaron, entre largometrajes, mediometrajes y cortometrajes, 28 producciones nacionales, tres coproducciones y una producción internacional con la participación de Bolivia (Molina, 2010).
  
  
• El cine digital. La tercera etapa del cine boliviano, según Espinoza y Laguna, la inaugura la ópera prima del cineasta cruceño Rodrigo Bellott. Dependencia sexual, producción rodada en formato digital, se estrenó en el Festival de Cine de Cannes en mayo de 2003 y meses más tarde ganó el premio de la Federación Internacional de Prensa y Crítica Cinematográfica (FIPRESCI), en el Festival de Locarno (Suiza). La película se produjo de forma independiente, sin acudir a los canales de financiamiento tradicionales en Bolivia: Bellott reivindicó el modo de producción de cine independiente en el contexto nacional, es decir, un cine que para su realización prescinde del respaldo institucional y económico del CONACINE (Consejo Nacional de Cine) (Espinoza y Laguna, 2009: 29). Sin embargo, esta cualidad de "cine independiente" no está divorciada de una búsqueda política, de incidencia social:

  ]]> [e]l cine tiene un potencial mucho más grande que el de sólo contar historias. Creo que el público y, por otro lado, como resultado de la industria del cine de entretenimiento, el cine ha caído en eso, en sólo contar historias. Pero se están olvidando muchas otras cosas que también puede hacer el cine. A lo largo de su historia, ha sido y es un provocador social (Bellott, 2010).

  Tan lejos y tan cerca de la mirada de Sanjinés sobre el cine, como una herramienta política, el cine de Bellott abrió una nueva forma de entender el audiovisual en el ámbito de la producción y también en el complejo espacio de las preguntas y respuestas, reflexiones, diálogos y tensiones que una película en Bolivia plantea a sus sociedades y los ejes de sentido de sus realidades culturales. La confirmación latente: todo el cine boliviano es político.

• Zona Sur. Con este film, estrenado en agosto de 2009, Juan Carlos Valdivia inicia una nueva forma de pensar su cine y, a la vez, el cine y la reflexión sobre la cultura desde el arte en Bolivia, en el momento de transformación política inaugurado por la elección de Evo Morales como el primer presidente indígena en Bolivia y Latinoamérica. El quiebre político halla una respuesta en el quiebre cinematográfico de la primera década del siglo XXI, que tiene como la pieza central a la película de Valdivia. Definida por el director como personal, sin ser autobiográfica, significó la reinvención de su propuesta cinematográfica, compuesta, antes de Zona Sur, por Jonás y la ballena rosada (1995) y American Visa (2005), dos películas de corte comercial en las que el autor había logrado resultados buenos pero poco originales.

  Para mí era una cuestión de reinventarme, de volver a nacer, de volver amar el cine y de hacer algo arriesgado, algo verdadero, de tocar mi vida personal, de ser autocrítico y de hablar de lo que está pasando en mi país. Además creo que es una cosa que me interesa. Regresé a Bolivia hace cuatro años, lo que pasa en mi país es fascinante y quiero ser parte de lo que está pasando y poner mi granito de arena. La película tiene una parte política también, pero política desde el lado donde yo primero me critico, critico a mi entorno, a mi sociedad, al mundo de donde yo vengo (Valdivia, 2010).

Esta parte política llevó a que se comparara la película con La nación clandestina, de Sanjinés: el encuentro de estas dos obras es sintómatico, destila los sentidos de la articulación de dos miradas sobre Bolivia en momentos en los cuales la urgencia y el desencanto son hilos de un mismo tejido.

3. La propuesta de lectura: algunos cruces posibles

3.1. Primer cruce: revoluciones y la primera Sebastiana

Con su cortometraje Revolución, Sanjinés inaugura una nueva manera de pensar la mirada del espectador de cine boliviano. La película, de 12 minutos, filmada en 16 mm en blanco y negro, fue presentada al público local en 1964 como el "primer filme experimental boliviano (..) poema magistral (y) arte social verdadero (con) un profundo sentido nacional” (Productoras cinematográficas Luz y Sombra, 1964:1; en Wood, 2006: 1). Ese año, la película ganó el Premio Jori Ivens en el Festival de Documental de Leipzig (Alemania), abriendo así la larga lista de premios concedidos al cine de Sanjinés en el exterior. La manera en que la película se produjo es particular: según apunta Alfonso Gumucio, entre 1962 y 1964, Sanjinés, el guionista Oscar Soria y el productor Ricardo Rada fueron elaborando el cortometraje, "robándole unos metros de película a las producciones auspiciadas que realizaban mientras tanto” (1982: 219)¹¹. El resultado fue una pieza en la que la Revolución de 1952 es reinterpretada y cuestionada, a través de una propuesta estética que trabaja con fotografía expresionista y los preceptos teóricos del montaje de los soviéticos Lev Kuleshov y Serguéi Eisenstein. Un poco más de diez años después de los agitados días de abril y el inicio de una de las transformaciones políticas y sociales fundamentales en Bolivia, Sanjinés hace una película en la que la pobreza y la marginalidad, retratadas en el espacio y tiempo cotidianos de la ciudad de La Paz, se encuentran con las imágenes de una reinterpretación crítica de la insurrección popular del 9, 10 y 11 de abril de 1952, y, en la articulación, de las reformas del proyecto político del nacionalismo impulsado por el Movimiento Nacionalista Revolucionario.

La película es "sutil y ambigua" (Wood, 2006: 5): en sus primeros planos, presenta una radiografía del subdesarrollo (Gumucio, 1985: 219) en la que la cámara muestra mujeres, hombres y niños indígenas, migrantes y pobres, que duermen en basurales, buscan comida en los escombros, son aparapitas y pordioseros; las imágenes se combinan a través de un montaje de ritmo trepidante que, por ejemplo, más tarde articula los rostros y escenas de niños de la calle, un carpintero en su taller y un grupo de niños cargando un ataúd pequeño y blanco. Estas imágenes se integran con el ruido de una manifestación y, luego, las imágenes del pueblo y sus dirigentes, que aluden directamente a los acontecimientos de abril de 1952. Masa revolucionaria; banderas y estandartes, soldados acuartelados; revolucionarios heridos, presos, encañonados y asesinados; pueblo enterrando a sus muertos, armado contra la opresión militar. Sin embargo, las imágenes finales quiebran esta sucesión: primeros planos de rostros de niños y, para concluir, los pies de uno de ellos, descalzos sobre las piedras. Final abierto que consolida la visión no completamente celebratoria de la Revolución de 1952, en el que es posible leer la pregunta sobre la efectividad del proyecto político de la Revolución, si éste acabo con la realidad injusta de muchos y el porvenir incierto de los más débiles.

De acuerdo con David Wood, la concepción del montaje de este film, heredera de las visiones de Eisenstein y Kuleshov, obliga a que el espectador se involucre de una manera activa y comprometida en la liberación del pueblo: "(los espectadores de Sanjinés) (n)o deben atestiguar la revolución sino, a través de la labor intelectual alentada por el montaje, sentir la noción abstracta de revolución 'en una libre acumulación de material asociativo'(Eisenstein, 1963: 61). No se trata de la ya consagrada Revolución de 1952, sino del concepto, del proceso aún vigente, de 'revolución'" (2011). Esta forma de interpelar al espectador se diferencia de la construcción del receptor pasivo que habrían configurado las producciones del Instituto Cinematográfico Boliviano (ICB), de propósitos propagandísticos y laudatorios del proyecto político de la Revolución y el imaginario social que construyó a través de una especial atención a la propaganda y, particularmente, la producción audiovisual, con la creación del ICB en 1953 (Wood, 2006: 6).

El cortometraje de Sanjinés es ciertamente "la primera expresión cinematográficamente madura y políticamente intuitiva de la Revolución y su significado" (Mesa, 1985: 81), porque articula esta expresión a través de una imagen/sentido tan enigmático como revelador: ¿dónde cabe la imagen del niño descalzo en la revisión crítica de la emancipación revolucionaria, en el álbum de victorias y derrotas de la construcción de la identidad boliviana en el abigarrado cruce cultural que lo atraviesa? Si correspondemos con nuestro afán de poner entre las cuerdas de su propia historia a las imágenes en movimiento producidas en el país, podemos encontrar una respuesta, también ambigua, diez años antes del estreno de Revolución, en el registro de la historia de una niña del pueblo Chipaya. Vuelve Sebastiana (1953) es el punto más alto de uno de los acervos cinematográficos más prolíficos de Bolivia: el de Jorge Ruiz, documentalista incansable, pionero indiscutible del cine nacional. Esta película, estructurada como docu-ficción, se sitúa en el pueblo de los Urus y en el viaje de Sebastiana Quespi, niña uru chipaya, a una población aymara cercana; su rescate y retorno a la comunidad de origen, a su memoria y sus tradiciones. Ruiz filmó esta película de forma independiente —cuando ya trabajaba para el ICB—, con guión de Luis Ramiro Beltrán y el asesoramiento del investigador francés Jean Vellard, con quien ya había trabajado en el documental Los Urus (1951).

Vuelve Sebastiana tiene un tono didáctico, plasmado de manera clara a través de una fórmula: (a) el formato expositivo de la situación cotidiana del pueblo Chipaya, la riqueza de sus tradiciones y su situación de pobreza, producto del aislamiento y el abandono, y (b) la articulación de esta historia, a través de la narración de una voz en off, que combina la tercera y segunda persona, para mostrar y, sobre todo, explicar la historia particular de Sebastiana y la Historia detrás de ella —la de su comunidad y su cultura. El resultado es un producto con un enfoque indigenista, es decir, una mirada desde fuera que, en este caso, busca presentar esta historia, con el fin de rescatar, poner en valor, pero a la vez enseñar, poner en conocimiento a una audiencia occidental, un sujeto otro, indígena, y su contexto.

En esta línea, la realizadora Verónica Córdova apunta que la película "refleja una de las posturas típicas de la etapa nacionalista revolucionaria en Bolivia: como una recientemente descubierta fuente de fortaleza cultural e identidad nacional, las culturas indígenas eran vistas como una especie de patrimonio nacional, y por tanto se trataba de 'preservarlas' de cualquier cambio o transformación, aun si el cambio implicase mejorar sus condiciones de vida" (2007: 135). Este afán preservacionista trasluce en el acercamiento honesto, que conoce y evidencia el lugar desde donde se pone la cámara: la distancia está marcada por la forma en la que la historia de esta niña es presentada al espectador urbano, en la que no se busca hacer un cruce de las miradas occidental e indígena. El narrador le habla a Sebastiana Quespi pero ella nunca contesta con su propia voz, sino a través de la reinterpretación que propone el documentalista sobre su cultura y su contexto en la década de 1950.

La historia de Sebastiana también arroja una pregunta similar a la del niño descalzo con el que cierra Revolución, de Sanjinés: ¿qué significa la Revolución de 1952 para esta niña chipaya?; en el mapa de proyectos y consolidaciones de la conformación del Estado-nación, ¿dónde está Sebastiana, su pueblo, sus tradiciones? Hoy, 62 años después del inicio del proyecto político nacionalista, resulta revelador encontrar que tanto Ruiz como Sanjinés hayan escogido y trabajado la figura y la imagen de un niño y una niña para reflexionar sobre el complejo tejido de las identidades culturales y las reivindicaciones sociales y políticas en el país: como sintetizadores de la imagen del porvenir, cierto o abierto, ambos niños hablan de la esperanza y de la memoria, de la correspondencia de un tiempo presente de transformaciones con un pasado que trasciende e, incisivamente, interpela.

La lectura de este aporte abre dos desvíos en este recorrido, dos otras maneras de pensar, desde la contemporaneidad, estas tensiones.

Primer desvío: el documental La bala no mata (2012), dirigido por Gabriela Paz, con guión de Mario Murillo. La película recurre a testimonios de nueve hombres y mujeres que vivieron los días de la Revolución de abril de 1952, con el fin de desmontar la historia oficial de este hecho. La idea fue recorrer junto a cada uno de los personajes el imaginario de la revolución personal y propia, individual y, a la vez, profundamente plural, colectiva. Este imaginario es un hecho de memoria, pero no de una memoria oficial, en la que el ejercicio del olvido es tajante, sino de una memoria chica, íntima. La pregunta que plantea es, pues, similar a la que hiciera Sanjinés en su corto: ¿dónde, en la historia grande de la Revolución, caben los hombres y mujeres que fueron atravesados por ella, en las calles y en sus casas, en su memoria familiar y personal, en sus canciones y sus recuerdos?

Segundo desvío: el cortometraje de Carlos Piñeiro, Max Jutam (2010)¹³. De cierta manera, es un homenaje al viaje de Sebastiana Quespi en la película de Ruiz. La película, filmada en Santiago de Okola, comunidad a orillas del lago Titicaca, cuenta la historia de Max, un joven que va a la ciudad con un recado de su familia: comprar un regalo para su sobrina. Llega a la ciudad y ve que es maravillosa, entonces se queda y nunca más vuelve a su comunidad. Se vuelve peluquero, y un día, 30 años después del inicio de la historia, decide volver a su comunidad. Cuando retorna se encuentra con que ya nadie lo espera.

Lo lindo de este personaje es que nunca le han gustado los peinados de su comunidad, desde joven los odia. Entonces, cuando conoce la ciudad, más allá de lo impactante que puede ser ésta cuando uno recién llega, lo que le importa a Max son los cortes de cabello que hacen en la urbe. Así, él se hace un corte tipo Elvis Presley, el corte que siempre había querido y eso lo cambia de nuevo, lo redefine. Se hace ese corte, se queda en la ciudad. La psicología del personaje trata de reflejar la cantidad de personas que migran del campo a la ciudad. Max Jutam trata de ser universal en el sentido que busca personificar a todos aquellos que un día llegan a la ciudad y nunca más vuelven a sus comunidades, a sus pueblos (Piñeiro, 2010).

3.2. Segundo cruce: el espacio donde todos nosotros cabemos

De algún modo, Chuquiago ha sido una experiencia única. Cuando se estrenó la película en La Paz fue grande mi sorpresa por el enorme éxito de taquilla, las colas de la gente frente al cine y los comentarios favorables de los espectadores.

Al mismo tiempo, se publicaron algunas de las feroces y despiadadas críticas que recibí localmente en el momento de su estreno. Según mis críticos yo había hecho una película que callaba más de lo que decía, era un reclamo de por qué no hacía un cine de combate o de compromiso político. Lo que yo quise hacer, y lo defiendo siempre, es una película que analice nuestra sociedad, que nos haga reflexionar, que examine lo que somos (Eguino, 2010).

Hoy esta lectura tiene sus limitaciones y no es posible confirmarla a cabalidad. A través de cuatro historias, la película proponía hacer un acercamiento a la idiosincrasia del habitante de La Paz, un recorrido cariñoso por las calles y paisajes de esta ciudad, sus espacios comunes y maravillosos. Podemos describir la película como la expresión de un despliegue discursivo amoroso, que construye a la ciudad en tanto espacio en el que confluyen disparidades, encuentros, cruces. La Paz de Eguino es un tejido intrincado de posibilidades para la mirada y el cuerpo del habitante de esta ciudad —los de siempre, los migrantes, los que vienen y se van, los que estuvieron siempre—, que configura un imaginario complejo y desafiante, ambiguo. Los cuatro personajes de Chuquiago tienen como eje de su identidad a esta manera de percibir la ciudad: no sólo como morada o lugar de tránsito, sino como centro de la configuración de las subjetividades, punto de convergencia único, hoyada que recibe y rechaza.

Las cuatro historias de la película son las siguientes: Isico (Nestor Yujiri), un niño indígena que llega a la ciudad y la recorre asombrado mientras aprende a hablar en castellano; Johnny (Edmundo Villarroel), hijo de un albañil que niega su origen indígena, se blanquea la cara con talco y hace todo para cumplir su sueño de viajar a Estados Unidos; Carloncho (David Santalla), un empleado público, representante de la burocracia y el buen humor, borrachito y buen tipo; Patricia (Tatiana Aponte), universitaria de familia acomodada, con afanes revolucionarios sosos, accesorios, digamos, de un atuendo a la moda. Una lectura, relativizada por Gumucio¹⁵, ubicaría a los personajes —el migrante, el alienado, el funcionario público y la "jailona"— como rostros representantivos de las clases sociales que aloja el hueco paceño: en ellos se sintetizarían los cruces de estas clases sociales en la ciudad. Ésta es la figura central del film de Eguino: según nuestra lectura, más allá de la validez de la fotografía social o la inconsistencia de esta intención, la propuesta del director apunta a construir un imaginario de la ciudad donde los rostros de los protagonistas son, digamos, aristas de un centro, un eje, que es la ciudad misma y sus sentidos.

En su momento, el film de Eguino fue reivindicado por abrir una nueva vía para el discurso de cine comprometido con una realidad social determinada: no se trata de un compromiso de militancia o de urgencia de denuncia sino de posibilidad de mirada, es decir, subjetividad, manera particular de entender¹⁶. Según Mesa, la posición de Eguino, con respecto a la coyuntura política del momento y la reinterpretación de ésta en la película, "no depende del grado de limitación circunstancial sino de su propia visión del país" (1985: 106). Se trata de una decisión, de una libertad particular posible por una manera diferente —a la de Ruiz y a la de Sanjinés— de entender la correspondencia entre realidad y discurso cinematográfico. Santiago Espinoza y Andrés Laguna apuntan que esta película es la primera del cine boliviano que explora territorios no exclusivamente políticos o indigenistas, y que representa "un momento de "liberación" creativa y argumental" (2009: 73-74).

Matizamos las ideas propuestas por los críticos: la lectura que hace Eguino de esos temas urgentes, de índole política e indigenista, es otra, significa un cambio de enfoque o una apuesta distinta en el arbitrio de las temáticas. Pero, además, se juega por la construcción del imaginario de la ciudad, como ente vivo que atraviesa la vida de sus habitantes, los convoca y los transforma, los define para luego borronearlos, los pone en diálogo con el mismo ímpetu que los distancia irremediablemente.

Si bien es posible acusar a las historias de Chuquiago de ingenuas, también es necesario encontrar en esta lectura de la ingenuidad un factor propiamente político. ¿Por qué Eguino no hace una representación cabal, o más creíble, de sus figuras sociales? Podríamos contestar con un ¿por qué debe hacerlo?, o incluso con un ¿acaso esto realmente importa en esta película? Importa para el contexto: una película se ve a través de otra y, quiebre y continuidad, el cine de Sanjinés es influencia, es decir, fantasma e invención. Y ésta tiene que ver exclusivamente con la construcción del territorio de la ciudad: zona de cruces tentativos pero, sobre todo, campo de esferas que interactúan con sus reflejos, es decir, con sus proyecciones y sus límites.

Las historias de la película no se cruzan argumentalmente, hecho que consolida una visión de la ciudad como morada que, cercada, crea cercos, dibuja angustias que, en su carácter colectivo —incluso de clase—, no logran consolidarse de forma unívoca. La pluralidad cultural y social retratada tiene que ver con una ambigüedad de sentido acerca de la pertenencia: Isico es nuevo paceño por elección de sus padres; Johnny quiere irse de su ciudad y su país; Carloncho es el personaje más reticente y su condición de empleado lo universaliza, es decir, lo extrae de un lugar específico; Patricia vive en su casa y no en la ciudad. Ninguno de los personajes está completamente, vienen o se irán, nunca entraron, nunca salieron. Su condición de habitantes de La Paz está signada por una ausencia germinal, que los hace ajenos y propios a la vez, en un espacio que los conjuga en su negación. Derrotas, dijo Gumucio; pesimismo, Mesa; liberación, Espinoza y Laguna. Lo indudable es que se trata de una visión problemática sobre el hecho de permanencia, llegada, fuga, memoria, trascendencia del origen, lo que significa uno de los abordajes más lúcidos sobre la condición política del boliviano. Tal vez la postura de Eguino es enigmática, viéndola casi 40 años después. En todo caso, creemos que más bien se trata de reticencia, de un desencanto saludable, de un descreimiento primero que encontrará, en las décadas siguientes, pares conflictivos.

El par que escogemos aparece un poco más de tres décadas después de Chuquiago. Qué otro lugar más reticente, más descreído que un desolado cuarto del Hospital Obrero de La Paz. En su primer largo metraje, estrenado en 2009, Germán Monje juega a resituar La Paz en la memoria de un grupo de hombres, entre 50 y 70 años, la mayoría solitarios y melancólicos, encerrados y empotrados en camas. Trabajada en blanco y negro y, casi en su totalidad, en una sola locación, el juego de Hospital Obrero es arriesgado: hablar de La Paz casi sin mostrarla, hacerla trabajo memorioso puro, nostalgia in situ, paradójica, encierro germinal, cerco como respuesta al cerco. Hay una visión jubilosa de la amistad, del encuentro de estos personajes más pares que dispares, pero también hay un sabor amargo acerca de su condición de habitantes de una ciudad que viven a través del recuerdo, de una pérdida que obliga a la imaginería, a los ordenamientos y desordenamientos de aquello que uno se acuerda que fue.

La narración se proyecta literalmente desde las piezas de un rompecabezas en el que se dibuja la figura vieja de un micro y el contorno difuso del Illimani. Las siete historias de la habitación 501 del Hospital Obrero vuelven a escribirse en el montaje en tanto se organizan las piezas y se desordena su cronología. Cada uno de los capítulos de Hospital Obrero va dejando pistas al espectador para que éste empiece a mover las fichas de la estructura y termine de descubrir cómo es que ésta juega. Los juegos de la memoria, a través del montaje, no son sólo temporales: este enredo de memorias y pasados ocurren tanto entre las camas de la 501 como en lo que se teje y desteje alrededor de éstas, en las ventanas. Las laderas de una ciudad, los micros que las trepan, la bulla del estadio Hernando Siles, a tres cuadras del hospital, y una villa que está de fiesta, fungen como ecos, imágenes o fantasmas, presencias disueltas por su inactualidad. El espacio, como en la película de Eguino, es un cuerpo vivo que se enfrenta intempestivo a la cámara. Bajo el lineamiento de abaratar los costos de producción¹⁷, un alto porcentaje de la película tiene lugar en un sólo espacio, y los saltos que hace la historia a otras dimensiones -desde las ventanas, la geografía de La Paz repite las subidas y bajadas, las idas y venidas de la narración-andan y desandan el recorrido por un lugar que es también de espera y donde el encuentro pasa por el enredo, la memoria, el desfase, la sutileza, la imagen. En fin, la reticencia a la fijación espacial y la paradoja del homenaje nostálgico a un espacio que no existe o existe infinitas veces, nunca y siempre.

Al principio la historia estaba pensada para dos. Pero después, viendo un poco el contexto, las cosas cambiaron. Yo creo que en el mundo no hay racismo sino clasismo. Lo que nos divide como seres humanos es la plata. Ésa es mi visión de Bolivia: la lucha no es entre cambas y collas, sino que es una lucha por poder, por plata. Y ahí apareció el tercer personaje. Todos los personajes viven alrededor del dinero. Es una película bien boliviana pero el tema es universal" (Bascopé, 2009).

Borradura. A finales de la primera década del siglo XXI, tres realizadores bolivianos se unieron para la producción de un largometraje. El proyecto era ambicioso, ya que partía de un manifiesto escrito por los directores sobre la producción de cine en Bolivia, sus limitaciones y posibilidades. El "Manifiesto de las 3 B" acompañó el estreno, en 2009, de Rojo Amarillo Verde, película en tres partes, dirigidas, respectivamente, por Martín Boulocq, Sergio Bastani y Rodrigo Bellott. La película buscaba configurar una imagen del país a partir de las figuras de la madre y la pertenencia, a través de tres historias, situadas en los lugares de origen de los directores: a saber, Cochabamba (Boulocq), Tarija (Bastani) y Santa Cruz (Bellott). Ésta quizá sea la primera película boliviana en la que se explora sobre la temática de la identidad nacional desde, en este caso, tres espacios alejados de La Paz y de lo indígena-andino.

3.3. Tercer cruce: migrantes de la nación clandestina

La película más importante del cine boliviano se estrenó hace 25 años. "La nación clandestina", de Jorge Sanjinés, construye un discurso sobre la identidad boliviana a partir de la historia de Sebastian Mamani (Reynaldo Yujra) y su viaje de retorno desde la ciudad hacia su comunidad. Dedicada al pueblo aymara, el film escrito por Sanjinés y magistralmente fotografiado por Cesar Pérez, se ha consolidado, con el paso de los años, en la película que con más complejidad ha abordado y trabajado el discurso indigenista, el eje de sentido de lo indígena en el intrincado tejido cultural que se despliega entre el campo y la ciudad, a través de la imagen y la identidad del migrante, las tensiones de una negación cultural y el camino de expiación identitaria. "Sanjinés ha logrado renovar su fuerza, gracias a que ha superado el tono mesiánico y 'programático' de antaño, para abordar una reconstrucción histórica cargada de sentidos e interrogantes", escribió Silvia Rivera en 1990, cuando se acababa de estrenar la película en Bolivia (Rivera, 1990).

La película logró el que hasta ahora es el premio más importante obtenido por una cinta boliviana en el ámbito internacional: la Concha de Oro del Festival de Cine de San Sebastian¹⁸. El reconocimiento termina de confirmar algo que se entendió, desde ese momento, como un punto de quiebre en el cine boliviano: el signo de interrogación con el que cierra el primer corto de Sanjinés aparece en esta cinta desplazado e integrado a una comprensión densa sobre el fenómeno de cruce cultural de los imaginarios del campo y la ciudad, de lo indígena y su articulación con la nación oficial, de la extrema situación social y política que define a Bolivia. Sebastian Mamani es expulsado de su comunidad por haberla traicionado, por cambiar su nombre y negar sus tradiciones: la única forma posible de retorno a su lugar de origen es a través del sacrificio, ofreciendo la vida en el ritual ancestral del Jacha Tata Danzante, que consiste en bailar hasta morir. La película es, así, la historia de un viaje de retorno, de la reivindicación fatal de la vida a través de la muerte, como sublimación culminante de la desestabilización de una configuración fija, o fijante, del sujeto nacional. El punto de inicio del film es el del desgaste que viene de la comprensión de la trascendencia, del peso de la memoria. Según proponen los críticos Santiago Espinoza y Andrés Laguna,

El indígena que llega a su comunidad cargando a cuestas su propia muerte no es el mismo que salió pequeño para vivir en la ciudad ni el que fue expulsado de aquélla ya adulto, por traicionarla. El indígena que llega a ese pueblo casi deshabitado es el que ha resultado del encuentro fallido entre el Estado occidental y la nación clandestina. Es el que ha resultado de la conciencia de que en la nación oficial nunca dejará de ser un "indio de mierda". Es el que ha resultado de la apelación al único y último vínculo genuino con la nación clandestina, con su identidad primigenia: la niñez (Espinoza y Laguna, 2009: 80).

Los críticos se remiten a la lectura propuesta por Leonardo García Pabón, que señala la niñez como fuente de un recuerdo lúcido de Sebastián al retornar a su comunidad: la imagen de aquel danzante que, de niño, ve bailar hasta la muerte. A través de este recuerdo del ritual, señala García Pabón, se recupera una memoria infantil y una historia anterior a la creación del Estado boliviano:

En su gesto se unen complementarias la conciencia del presente y la memoria del origen. Es decir, conciencia de que su identidad nacional debe ser repensada en términos de su cultura indígena, en la memoria de sus fundamentos míticos y vitales, así como en los de la experiencia de su presente histórico" (2007: 262).

La confluencia de la que habla García Pabón, entre la experiencia del presente y la encarnación del pasado histórico, se dibuja a través de una imagen, tan fulgurante como fluctuante, reveladora y hermética. La apelación a la memoria —como cuerpo de un imaginario entreverado, ya despojado de cualquier aterrizaje inmovilizante— la revela huella o inscripción fundante, convocada a través de una suerte de conjuro, una suerte de invocación para la expiación: en una escena inicial de la película, Sebastian recuerda esta imagen junto al mascarero, la verbaliza y, con esto, la transforma en invocación a su propio pasado, que no es individual sino colectivo, ancestral. Así, la memoria convoca a una correspondencia urgente, único conducto para la reivindicación de un imaginario cultural.

Otro tipo de invocación a la memoria es la que realiza, dos décadas después de La nación clandestina, el realizador Miguel Hilari, con su primer documental, El corral y el viento. Estrenado recientemente en el Festival Cinéma du Reel en Francia¹⁹, la película otorga, después de Zona Sur, de Juan Carlos Valdivia, una respuesta consistente, posible, a algunas de las problemáticas centrales de la película de Sanjinés: la identidad del migrante indígena, la articulación de los imaginarios culturales que entran en juego en la relación entre el campo y la ciudad, los sentidos de la nación, de la memoria como zona de registro y cuerpo de interpelación. A continuación, queremos trazar ciertos entramados del diálogo riquísimo que entablan ambas películas.

Narrada en primera persona, El corral y el viento puede verse como se mira o como se imaginaría un álbum familiar: la memoria construye y destruye momentos, inventa cosas perdidas, las recupera para un tiempo distinto, donde las distancias entre lo que se es y la historia que nos sostiene se vuelve un campo inmenso de tensiones, espejos, muros, tejidos, imágenes y canciones. La historia que presenta el documental es compleja, en cuanto lo que vemos son aristas, momentos concretos y herméticos dentro de los que se desenvuelve una trama que comenzó décadas, siglos atrás. A partir de la premisa de filmar Santiago de Okola, el pueblo de su padre, Miguel Hilari hace un recorrido imaginario por su propia historia, en una suerte de impulso testimonial y, a la vez, ficcional: en la vida cotidiana del campo, a través de las imágenes de los pocos pobladores de esta comunidad a orillas del lago, Hilari traza un recorrido hasta su experiencia propia, sus recuerdos, los que le pertenecen y los que no, sus visitas al pueblo de niño, su tío y su padre aymaras, su diario infantil escrito en alemán, la lengua de su madre.

Hilari presenta la película como la filmación del lugar de sus raíces. Se trata de una comprensión diferente del origen, con respecto a la película de Sanjinés. Ambos films abordan la problemática articulación entre campo y ciudad, entre los imaginarios del Estado-nación y el lugar de origen —indígena, campesino, clandestino, real. Lo hacen desde una particular y novedosa lectura de esta relación. Silvia Rivera, en su texto sobre La nación clandestina, que citamos líneas atrás, apunta que la construcción simbólica de la historia está dada desde el punto de vista de la comunidad y sus mecanismos, reconocidos en su complejidad:

"[l]a comunidad ya no es un ente sin fisuras, pleno de armonía y casi hermético a los influjos del exterior. Toda la película es una narración de los conflictos que vive una comunidad a lo largo de la historia contemporánea del país. Conflictos de profunda raíz histórica, que en el filme se remontan al "tiempo" de los patrones, tiempo de humillación y de derrota que tendrá profundas consecuencias en toda la trama posterior" (1990).

Sebastián retorna a una comunidad distinta, a una memoria que trasciende a través de una transformación que se registra y se pierde en la identidad de los que se van. Así, la carga de memoria que lleva a cuestas el personaje —en la figura de la máscara que, en una de las secuencias, recorre la geografía ascendente de La Paz en las espaldas de Sebastián— no es una consolidación: la tradición se reactualiza en el danzante, que no baila como una imagen rememorada, sino, también, contra ella.

La mirada de Hilari coincide en muchos puntos con la propuesta de Sanjinés y la lectura de Rivera sobre La nación clandestina. La relación campo-ciudad es uno de los ejes del documental: la historia del abuelo aymara migrante, que llega a la ciudad y, como Isico, de Chuquiago, o Sebastián, de La nación clandestina, se queda maravillado y extrañado ante ella, sigue y se transforma en la historia del padre del realizador y la historia de éste, que regresa a la comunidad del abuelo para registrar aquellos recuerdos que han trascendido a través de él más acá de la tradición.

A mí me parece claro que la comunidad no es una cosa aislada que la puedes ver sola. Siempre existe en relación a la ciudad. No se puede ver el campo como algo (...) anclado en su propio tiempo "pasado", digamos. Siempre me parece que existe en relación a la ciudad, porque puedes ver una mayor castellanización, una mayor urbanización, migración a la ciudad, que es algo que es muy importante para mostrar. Siempre quise tener a la comunidad en un proceso dinámico, no como algo estancado. Es algo que siempre se está moviendo y cambiando" (Hilari, 2014).

La película insiste en las maneras de entender, trabajar, tensionar y proponer el registro de esta relación, en sus distintos niveles y figuras. Así, el primer gesto del registro es el de la memoria, la que aparece en las líneas del diario infantil de Miguel, escrito en alemán; los recuerdos de la llegada del abuelo a la ciudad, La Paz extraña. Este gesto se teje con otro, que es la condición ficcional del registro de la cámara, del impulso de la mirada como documento de su propio discurrir: el registro tardío, o la reconstrucción de lo vivido pero, sobre todo, de lo recordado, lo que tal vez no se vivió pero que halla, desde siempre, un asidero en un imaginario más complejo de las historias íntimas y familiares. En la historia de Miguel, filmar es registrar, en tanto esto significa ver en los otros, ahora, una historia que dialoga con la propia.

Descubrimos que la tensión, en ambas películas, ocurre en el registro de la transfiguración de esta memoria. De alguna manera, Sebastián, a través del ritual ancestral del Jacha Tata Danzante, busca reinsertarse en su comunidad y, así, registrar un retorno a ella en su propio cuerpo, en la entrega de éste a la tierra, a sus raíces. Lo que hace Hilari es distinto: el registro no sirve para reivindicar el retorno, sino para ficcionalizar a partir de él: Miguel se acerca, desde la primera secuencia de la película, a los niños de su familia en Santiago de Okola, sus primos posiblemente, parientes por el tío Francisco, el único hermano que se quedó en el pueblo. Así, vemos a dos hermanos jugando, disfrazándose frente a la cámara, en un diálogo de complicidad fraternal con ella y con quien pregunta detrás de ella.

Con una inteligente mirada paródica respecto a la solemne escritura de la historia de las naciones, sus reivindicaciones, sus victorias y sus derrotas, a través de planos que juegan de forma irreverente con el civismo y sus escenificaciones escolares, Miguel hace una serie de cuadros con niños recitando poemas sobre las culturas ancestrales, poemas políticos en contra del imperialismo, cantando canciones del lugar, con wiphala, pollera y poncho. Los rostros, voces y expresiones inolvidables de estos niños contrastan con la historia que da título al documental: décadas atrás, el abuelo de Miguel había demandado a las autoridades de Carabuco, pueblo cercano a Santiago de Okola, aprender a escribir y leer en castellano. Como respuesta fue encerrado en un corral de burros. Esta historia no tiene la misma funcionalidad que el recuerdo de Sebastián Mamani: en este personaje, el retorno y encarnación de la tradición es, finalmente, sublime, celebratorio. Del otro lado, el abuelo de Hilari vive en recuerdos que, reinterpretados en el registro, no sirven para la restitución o negación de una identidad, sino para el despliegue de ésta en la densa e impredecible inactualidad de la imagen, del plano como refugio de una inasibilidad no presentida, sino asumida y evidenciada. "Poner una cámara y filmar ese momento es algo que contiene violencia” (Ibíd).

4. Cuarto cruce: amigos tal vez

Cochabamba, pocos años atrás. Berto (Juan Pablo Milán) quiere vender un auto viejo que le ha heredado su abuelo. Víctor (Roberto Guillón), su único amigo, pierde el tiempo con él, mientras no aparezca un comprador de la reliquia modelo 69. Pasean, junto a Camila (Alejandra Lanza), y no hacen nada, hablan de cosas que no importan, van y vienen a algún lugar, quién sabe cuál. En su primer largometraje, Lo más bonito y mis mejores años (2006), Martín Boulocq reinterpreta las bases de uno de los géneros que más ha trabajado el cine boliviano de los últimos 30 años: la road movie. La película del director cochabambino es una road movie atípica, o una anti-road movie:

(...) el desplazamiento geográfico es un fantasma presente, pero no parece posible, parece una ilusión. El desplazamiento interno sólo parece conducir a un lugar, la nada y hacia un solo sentimiento, la desesperanza. Los tres personajes, Berto, Camila y Víctor, se mueven todo el tiempo, pero nunca llegan a ningún lado, están encerrados. Incluso les roban las llantas del vehículo que los transporta, un viejo Volkswagen del 69. Parece que el universo confabula para que no hagan ningún tipo de viaje (Espinoza y Laguna, 2009: 105).

Lo más bonito y mis mejores años no busca ser el retrato de una generación, una radiografía o fotografía social, una puesta en conocimiento esclarecedora. Sus ambiciones tienen que ver con la desestructuración de estos objetivos, en los que la integridad de la unidad, la consolidación de una respuesta, son los aspectos centrales. Como una película sobre el encierro —otro de los grandes gestos del cine boliviano— juega a vaciar a los personajes de su propia memoria y a registrar la incertidumbre, la trascendencia de lo fútil, de un vacío que no se explica en lo germinal sino en su espejo²⁰.

La película boliviana inaugural de esta tendencia ya sugería esta perspectiva: Mi socio (1982), de Paolo Agazzi, abría una senda de preguntas con respecto a la integración nacional desde un lugar novedoso, como lo es la amistad entre un niño camba y un camionero colla, en un viaje de Occidente a Oriente en el que lo fundamental es el encuentro de subjetividades que no se representan más que a ellas mismas. Eso es lo novedoso.

En una extensa entrevista publicada en 2012, Agazzi habla sobre algunos aspectos que hacen entrañable a Mi socio, de los que señalamos dos: la pareja de actores y la visión fresca e irónica de la realidad, "tal vez con cariño y distanciamiento al mismo tiempo" (87-88). La película busca plantear una opinión acerca de las identidades nacionales desencontradas, el Oriente divorciado del Occidente. Sin embargo, tal vez en estas ambiciones la película presenta sus flaquezas: el escepticismo no nos deja ubicar el rostro del país en los rostros de don Vito (David Santalla), el camionero, y su ayudante, Brillo (Gerardo Suárez); pero nos permite verlos en su propia condición. El desplazamiento de estos personajes, el cruce que realizan de un extremo a otro del país, es auténtico porque no ofrece respuestas, sino reparos, amistad en lugar de acuerdo de imaginarios. Como en la historia de Lo más bonito y mis mejores años, lo que importa es la interacción de los personajes en una atmósfera íntima y propia, reivindicativa únicamente de lo subjetivo. Las representaciones colectivas fracasan, la comunidad está escindida y no se busca restituirla, ésta es la revelación.

Desde un enfoque que ha ido mutando en las últimas décadas, el cine de Juan Carlos Valdivia trabaja una revelación similar. Especialmente en sus dos últimas películas, Zona Sur (2009) e Yvy Maraey (2013)²¹, piezas de una segunda etapa en la obra del director paceño, se asume la construcción de esta subjetividad a partir de la decadencia y el desencanto, la revelación del choque de imaginarios culturales que conviven disímiles. En su más reciente película, Valdivia realiza una nueva reinterpretación del viaje: Andrés (Juan Carlos Valdivia), un cineasta paceño que quiere hacer una película sobre los guaraníes, emprende una travesía hacia el sureste de Bolivia. No sabe bien lo que quiere: persigue las imágenes de un explorador sueco que investigó esta cultura, buscando el lugar utópico, la tierra sin mal. "Este karai está buscando salvajes", les dice a sus amigos Yari (Elio Ortiz), el guaraní que Andrés contrata para que lo acompañe y guíe por caminos de tierra y pueblos perdidos en lo más profundo de un país ancho, ajeno y tristemente desconocido.

Ésta es tal vez la revelación más cruda y honesta del quinto largo metraje de Juan Carlos Valdivia. A través de la historia de amistad entre Andrés y Yari, su viaje de descubrimientos y enfrentamientos, la película revela una distancia ominosa, fatal, entre una serie de escenarios que corren y recorren la abigarrada realidad de lo plurinacional. Estos escenarios se tejen y destejen, son distintos uno del otro: "yo no quiero ser indio, hermano". Las burbujas de Zona Sur se consolidan, toman forma y encarnan dos identidades concretas en este film: el propósito no es otro que el recorrido de los ampulosos recovecos de las diferencias culturales, el mestizaje, lo indígena, el otrora problema del indio, el encuentro y desencuentro de contrarios, la realidad de lo pluri-multi, la inquisidora mirada de un explorador sueco, un curioso siglo XXI y una niña guaraní que sabe más que todos nosotros y cuestiona: "¿cómo sabes de qué color miro yo las cosas?".

Los riesgos de esta película tienen alcances similares a los de Zona Sur. Bolivia se piensa a sí misma de manera distinta desde la elección del primer presidente indígena, Evo Morales, hoy a punto de finalizar su segundo mandato, y ambas películas parten de la premisa de hablar de la identidad en tanto enfrentamiento doloroso, desesperanzador en términos de resoluciones o finales felices. El tema de la interculturalidad no se cierra, no encalla en ninguna respuesta clara. Aquí está el riesgo más notable de la cinta: repliega, hasta el último minuto, las maneras en las que la posibilidad de verse a través del otro podrían ser diáfanas. Nada lo es.

5. Éstas y otras rutas

Tal vez podamos definir parcialmente al cine boliviano a través de su fascinación, muchas veces traducida en urgencia, por los espejos.

A los bolivianos nos urge realmente (mirarnos al espejo como sociedad), mirar es una cosa muy compleja porque a veces siento que ya tienen demasiada realidad, o sea que también los bolivianos necesitamos soñar por un lado, imaginarnos otro país y otras cosas, pero por otro lado que nos falta mucha autocrítica y vernos al espejo (2010).

Recordamos a Johnny, de Chuquiago, blanqueándose la cara con talco, frente al espejo; al santero de Cuestión de fe mirando fascinado a la virgen que esculpe, tratando de encontrarse en su mirada; a Sebastian Mamani cambiándose el nombre para mimetizarse y encontrarse en una ciudad que lo rechaza; a Mario, el urgido profesor paceño de American Visa, que encuentra la expresión de desolación en el reflejo de su rostro frente a la ventanilla de visas de la embajada americana; a los primos de Miguel Hilari, sorprendidos ante la cámara que posa como ellos.

El análisis del cine nacional, sin embargo, requiere muchas más perspectivas que las expuestas en este artículo, exigidas por el momento actual que se vive, donde la institucionalidad está quebrada, la producción atraviesa un momento algo vacuo, no hay buenas películas, ni mucho ni poco dinero para hacerlas. Un análisis de esta situación implicaría un compromiso, a distintos niveles, con la tradición, que convoca e interpela, exige y hace preguntas.

Notas

*    Universidad Mayor de San Andrés. Contacto: mcmolinaergueta@gmail.com

1    El crítico de cine Andrés Laguna alude a esta definición de cine hecha por Espinoza, en la presentación en La Paz, el 2011, del libro Una cuestión de fe. Historia y crítica del cine boliviano de los últimos 30 años (1980-2010), escrito por ambos. El texto leído por Laguna en la presentación puede consultarse en su blog, Tiempo recuperado: http://tiemporecuperado.blogspot.com/2011/09/historias-del-cine-boliviano-y-el.html.

3    Además de los libros citados, esta primera mirada investigativa al cine boliviano está también constituida por el trabajo de varios de los primeros críticos de cine en nuestro medio, entre ellos Julio de la Vega, Pedro Susz, Carlos Mesa, Amalia de Gallardo, Luis Espinal, Renzo Cotta y Julio Peñaloza. Además, las publicaciones investigativas de la Fundación Cinemateca Boliviana —editadas en formato de colección, denominada Notas críticas— y el trabajo de varios cineclubes (Mesa, 1985).

4    Críticos: Claudio Sánchez, Sergio Zapata, Sebastian Morales, Mary Carmen Molina, Pedro Brusiloff, Mitsuko Shimose, entre otros.

5    Críticos y periodistas especializados en cultura: Ada Zapata y Marcelo Reyes.

6    Críticas publicadas en los periódicos Página Siete (La Paz) y Nueva Crónica (La Paz).

7    Críticas publicadas en la edición digital del diario El Deber (Santa Cruz) y la web cultural Aullidos de la calle (www.aullidosdelacalle.net).

8    Críticas, artículos y entrevistas sobre cine boliviano publicadas en diversos periódicos de La Paz, principalmente La Razón.

9    Críticas publicadas en diversos medios. Investigaciones y artículos publicados en Bolivia y el exterior.

10    Críticas publicadas en diversos medios impresos, principalmente en el periódico La Prensa.

11    David Wood apunta: "Revolución se filmó mientras Sanjinés y su equipo realizaban Sueños y realidades (1962), cortometraje auspiciado por la Lotería Nacional, que había convocado en 1961 a la presentación de proyectos para la filmación de una producción cinematográfica" (2006: 1). "Sanjinés acababa de llegar a Bolivia después de haber estudiado en Chile, y preparó el proyecto junto a Oscar Soria. La propuesta resultó ganadora: el corto es un semi-documental o docu-ficción que narra la llegada a La Paz, desde Viacha, de un hombre joven en busca de trabajo. En la ciudad, el hombre conoce a un dulcero, que lo convence de adoptar este oficio. Más tarde, encuentra a un vendedor de billetes de lotería con quien conoce las oficinas de la Lotería Nacional. El personaje gana la lotería y regresa a su pueblo. En el bus que lo lleva de retorno a Viacha se le caen los dulces y deja que un niño pobre los recoja" (Gumucio, 1982:214).

13    Corto ganador, el año 2010, del XXI Concurso Municipal Audiovisual Amalia de Gallardo, en La Paz.

14    Según Susz, la película boliviana con más espectadores es Mi socio (Agazzi, 1982), con 340.000. Sin embargo, se debe tener en cuenta que no se tienen datos integrales sobre la taquilla boliviana de los últimos años: la entidad que debería poder consolidar y difundir cifras de espectadores de cine nacional es el CONACINE, entidad en crisis en este periodo más reciente. Los datos que se tienen y se han difundido eventualmente a través de la prensa son brindados por empresas de estudio de mercado y las mismas productoras audiovisuales. A principios de este año, La Razón publicó que la película Las bellas durmientes (Loayza, 2014) había sido la más taquillera de 2013, con 15.000 entradas vendidas en todo el país. Los datos fueron otorgados por la empresa Rentrak, que registra información de ciudades donde se proyectan películas comerciales, y facilitados por Eduardo Calla, gerente de Programación del Multicine de La Paz. La cifra es aproximada, ya que no se cuentan las entradas libres, como cortesías, tickets vendidos a instituciones educativas, o las funciones en espacios de exhibición alternativos. Según esta misma fuente, La huerta, producción tarijeña de Rodrigo Ayala, vendió 13.000 entradas a nivel nacional, e Yvy Maraey, quinto largometraje de Juan Carlos Valdivia, 7.500. Consultada sobre este tema por la autora del artículo en mayo de este año, la productora Cinenómada S.R.L. entregó el dato de que Zona Sur, anterior película de Valdivia, logró 58.468 espectadores a nivel nacional, mientras que a la fecha Yvy Maraey tuvo 18.335. Esta película continúa su ciclo de exhibición a través de un programa que impulsa la productora para llevar el cine a ciudades intermedias y poblaciones rurales.

15    Gumucio escribe: "En efecto, muchos de los que han escrito sobre la película han identificado algo precipitadamente a los personajes con las 'clases sociales': Isico es el campesinado; Johnny, el proletariado; Carlos, la clase media; y Patricia, la burguesía. Y sin embargo, la única historia que representa realmente a una clase social con cierta amplitud es la última. Isico no puede representar al campesinado como clase. Desde el momento en que llega a la ciudad ha dejado lo que lo hacía campesino, el trabajo de la tierra, y se ha convertido en un marginado más. Johnny no puede representar al proletariado, puesto que no trabaja como obrero, y aún su padre, al ser albañil, es parte de una categoría muy especial y marginal dentro de la clase proletaria. No es lo mismo ser albañil que obrero en una fábrica de textiles. En cuanto a Carloncho, ¿cómo puede representar él solo a la clase media, la más compleja y difícil de definir? En realidad, Carloncho no es sino la manifestación superficial de un fenómeno que podemos inscribir en el marco social de la clase media: la burocracia. La última historia, entonces, la de Patricia, es la que realmente describe las contradicciones en el seno de una clase social en un momento de crisis (que podríamos situar históricamente a partir de la guerrilla del Che). Pero es la historia más débil por las interpretaciones, por la música, por el final inverosímil" (1982: 293).

16    Además, no podemos olvidar la clara posición de Eguino con respecto al público y la exhibición de cine en Bolivia: "(...) sólo un cambio radical del sistema social que tenemos puede provocar un cambio en la mentalidad del espectador y ampliar la red de distribución a otros sectores donde hoy no llega el cine. Por ello, si nosotros apenas podemos llegar a filmar una película con todos los sacrificios que esto implica, difícilmente podremos organizar un sistema de distribución distinto al existente. Por eso mi planteamiento es categórico, yo quiero hacer un cine que se dirija al público que acude normalmente a las salas de cine, consecuentemente, estoy adecuando los temas para que éste sea un cine aceptado, a la vez que refleje una nueva corriente del cine boliviano" (Eguino, 1985, en Mesa: 1985: 105).

17    Apunte del director Germán Monje en una entrevista en el programa "Cine con Cristal", de Radio Cristal, en julio de 2009.

18    Compartió el premio con Homer y Eddie, dirigida por el ruso Andrei Konchalovsky.

19    La película formó parte, en marzo de este año, de la sección de primeros y segundos filmes del festival, organizado por el Centro Pompidou de París. En abril, fue la única producción boliviana que participó en el Buenos Aires Festival Internacional de Cine Independiente (BAFICI).

20    El crítico Sebastián Morales propone que el cine de Boulocq se define a partir de la imagen inicial de esta primera obra: la destrucción de un puente. "En su cine, que busca ser más de preguntas que de respuestas, tenemos que imaginarnos esta primera imagen poderosa pero enigmática a la vez, como un signo de interrogación, que abre la pregunta y que se cerrará, tal como lo hizo Buñuel, el momento en que Boulocq nos presente su última imagen. Signo de interrogación que adelanta una pregunta, signo que nos interpela para que llenemos lo que sigue y por supuesto, a dar respuestas parciales, más o menos arbitrarias y (trans)subjetivas" (2011).

21    La segunda película de Valdivia, American Visa (2005), propone una mirada sobre la migración distinta, también en el formato de un road movie fallido: El sueño de muchos, la historia de uno, dice la sinopsis del film, en el que Mario (Demián Bichir), un maestro de escuela del interior del país, quiere emigrar a los Estados Unidos para reunirse con su hijo que estudia en Miami. Cuando le niegan la visa, planea un atraco para comprar una en el mercado negro. Pero el destino le depara otro reto cuando aparece Blanca (Kate del Castillo), una bailarina exótica que busca otro sueño: el sueño boliviano.

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IDEAS Y PENSAMIENTOS

En torno a cincuenta años de la obra de Alberto Villalpando

50 years of the work of Alberto Villalpando

Sebastián Zuleta*

El artículo hace una introducción analítica a la vida y al pensamiento musical del compositor boliviano Alberto Villalpando. Hace referencias a sus inicios en Potosí, a su etapa formativa en Buenos Aires y a su regreso y establecimiento en La Paz. Describe analíticamente el enfoque experimental con el que describió el paisaje sonoro boliviano, así como distintos criterios compositivos y etapas de su trabajo creativo para distintos formatos instrumentales. Ubica a Villalpando como parte de una generación determinante para nuestra historia artística y plantea posibles respuestas a su trabajo.

Abstract

The paper offers an analytical approach to the life and musical thought of the Bolivian composer Alberto Villalpando. Makes references to his beginnings in Potosi, his formative years in Buenos Aires and on his return and establishment in La Paz. Analytically describes his experimental approach that described the Bolivian soundscape and compositional criteria and different stages of their creative work for various instrumental formats. Villalpando located as part of a critical generation for our artistic history and offers possible answers to their work.

1.

Hace 50 años, Alberto Villalpando, entonces un joven compositor de 24 años, regresaba a Bolivia después de su etapa formativa en Buenos Aires, iniciando así un nuevo capítulo en la historia musical del país. Villalpando es potosino, pese a que nació circunstancialmente en La Paz, en 1940. En su adolescencia, en medio de la extraña atmósfera que gobernaba el país en los años posteriores a la Revolución Nacional, se hace amigo de Marvin Sandi, compositor potosino apenas dos años mayor que él, y que será maestro suyo y de Florencio Pozadas —otro joven compositor que será parte de esta misma historia— en técnicas compositivas vanguardistas.

(...) no puedo dejar de mencionar al entrañable amigo José Marvin Sandi Espinoza, como era su nombre consignado en el pasaporte. Fue él y no otro el que despertó en mi los afanes y amores por las nuevas sonoridades de lo que entonces se llamaba música moderna, allá, por los fines de la década de los años cincuenta. Y creo que es ahí, en la pequeña pero para nosotros significativa obra de Sandi, donde debemos encontrar los inicios de lo que ahora llamamos música contemporánea boliviana (Villalpando, 2007: 146).

Sandi, y especialmente su In memoriam —una obra para piano que, a manera de homenaje a Eduardo Caba, aloja en su estructura citas de sus Aires indios— es, como Villalpando afirma, el punto de ruptura con las tendencias posrománticas de los compositores que anteceden a la generación a la que hacemos referencia. Fue Sandi el primero en viajar a Buenos Aires a estudiar composición, y dos años después Villalpando y Pozadas siguieron ese mismo camino. En el Conservatorio bonaerense, una gran decepción ocasionada por la visión retrógrada, de poca apertura, de Jacobo Fischer —su docente de composición— hacia los lenguajes de vanguardia, puntualmente la técnica dodecafónica, fue quizá la principal razón para que Sandi abandonara la música para dedicarse de lleno a la filosofía, estudiando en Alemania y España, donde finalmente se quitaría la vida en 1968, a la temprana edad de 30 años.

En Buenos Aires, Villalpando tuvo mayor fortuna e inició sus estudios de composición con Alberto Ginastera, en el Conservatorio Nacional "Carlos López Buchardo". Más tarde fue becario del Centro Latinoamericano de Altos Estudios Musicales del Torcuato di Tella (CLAEM), un centro de investigación cultural sin fines de lucro que seleccionaba compositores de varios países de Latinoamérica para que fueran becarios, realizando cursos bianuales con compositores argentinos y extranjeros. En el CLAEM, Villalpando estudió con Alberto Ginastera, Olivier Messiaen, Luigi Dallapiccola, Bruno Maderna, Gian Francesco Malipiero y Aaron Copland. A tan sólo un año de la muerte de Sandi, Florencio Pozadas, quien fue también becario del Di Tella, muere en un accidente automovilístico en Buenos Aires, dejando a Villalpando, generacionalmente, "más sólo que una araña" (Villalpando, 2007: 171).

En 1964, durante su último año en el Di Tella, Villalpando envía dos partituras al Concurso de composición "Luzmila Patiño", obteniendo el primer premio con su obra Preludio, passacaglia y postludio (1963), para cuarteto de cuerdas. Muchos han afirmado acertadamente que este hecho, registrado hace 50 años, "marca la aparición pública de la música de vanguardia en nuestro país" (Villalpando, 2007). Concluida su beca, decide regresar para establecerse en La Paz, iniciando una serie de reformas en varias instituciones relacionadas con el quehacer cultural, entre ellas, la Orquesta Sinfónica Nacional, el Conservatorio Nacional de Música y el Instituto Cinematográfico Boliviano. Las reformas planteadas encontrarán más tarde un sinnúmero de dificultades, pero no cabe duda que el trabajo que el compositor realizó en las últimas décadas para mejorar nuestro medio musical fue fundamental, incluso en la actualidad, como parte de ABAICAM y en la organización de las Jornadas de Música Contemporánea de Cochabamba. Sin embargo, el lugar desde el que Villalpando hará las mayores reformas será en el campo compositivo.

2.

Se ha dicho muchas veces, acertadamente, que Villalpando es el "padre de la música contemporánea boliviana", un iniciador y reformador crucial en nuestra historia musical; pero lo cierto es que es bastante más que un simple iniciador: es un compositor multifacético y muy probablemente el más prolífico de nuestra música de tradición escrita. Su catálogo cuenta con alrededor de 70 obras escritas en muy diversos géneros y para formatos muy diferentes: 11 obras para piano (solo, a cuatro manos, con sonidos electroacústicos); siete ciclos de canciones (para voz y piano, voz y ensamble, voz y orquesta de cámara); tres obras para coro a capella (o acompañado por sonidos electrónicos); cinco obras para solistas, coro y orquesta (tres cantatas, un Te Deum y un ciclo de motetes); tres conciertos para solista y orquesta (flauta, piano y violín), además de otras dos obras para solistas y orquesta de cuerdas; 15 obras para tríos, cuartetos y otros ensambles de cámara (combinando vientos, cuerdas y percusión), entre las que se encuentran algunas de sus 13 piezas denominadas Místicas; cinco obras para dúos e instrumentos solos; 10 obras para orquesta sinfónica (Música para orquesta I - V, 2 sinfonías, entre ellas); cuatro obras electroacústicas; tres ballets y una ópera. Además, musicalizó 10 largometrajes, dos mediometrajes, tres documentales, dos videos de ficción, cuatro obras de teatro y realizó cinco arreglos de música folklórica boliviana para orquesta. Todo esto en una cronología cerrada que apenas deja algunos pocos años sin registrar obras.

Esta enumeración, groseramente cuantitativa debido a la magnitud del catálogo, será con seguridad desactualizada prontamente, pues Villalpando, a sus 73 años, continúa en plena actividad creativa. Actualmente trabaja en la composición de una segunda ópera.

Ya en Bolivia, el punto de partida del compositor fue la investigación de nuestro paisaje sonoro. Tanto en sus obras y en textos como En torno al carácter de la música en Bolivia, ha expuesto el fruto del análisis que hizo al respecto de las características que tienen los sonidos que configuran el paisaje sonoro altiplánico, cómo se manifiestan y transforman acústicamente, cómo se relacionan entre sí y —quizá de mayor importancia— cómo afecta este paisaje sonoro a quienes lo habitamos, en qué forma determina nuestra manera de ser.

La desolación puede, musicalmente, ser sinónimo de silencio, y este silencio musical nos parece la contaminación de una música remota e infinita, de una música siempre presente, allí, donde no es concebible la desolación. Este silencio es el que reina en las montañas bolivianas. Un silencio ominoso, acentuado —más bien limitado— por el viento. En efecto, el mundo sonoro de la montaña y del altiplano es el viento, que nace en el silencio para perderse en él. Tenemos así, una primera determinante musical: todo ruido o sonido está limitado por el silencio, entendiéndose este silencio límite en sentido espacial. Un sonido no se pierde, como sucede en otros ambientes, en el ruido mismo, sino que se pierde en el silencio. (Villalpando, 2002 [1983]).

3.

Un criterio de composición que utilizó mucho a lo largo de su obra, especialmente en los años 60, fue plantear la repetición obsesiva de un solo sonido y la transformación de éste en distintos registros, siendo este sonido el eje de la pieza. La inclinación por este criterio tuvo dos razones, principalmente. Al utilizar material limitado se puede reducir significativamente la dificultad técnica para su interpretación, cosa que en el contexto era muy favorable. La segunda razón tenía que ver con el deseo de experimentar con los efectos en el auditor, al relacionarse con esta repetición. Aunque admite que estas últimas eran las de mayor importancia en su determinación.

En efecto, yo había leído en un libro del notable esoterista G. I. Gurdjieff, varias consideraciones referentes a los posibles cambios en los estados psíquicos en virtud de la audición repetitiva de un solo sonido. Estas ideas me atrajeron mucho y comencé a experimentar conmigo mismo los efectos de la repetición de un sonido. Pasaba mucho tiempo repitiendo al piano un sonido, luego sus octavas, a diferentes distancias, después los sonidos inmediatamente vecinos al sonido inicial, formaba pequeños racimos de notas, manteniendo al centro el sonido inicial. En fin, experimenté de diversas maneras. Y sí, advertí que se producían cambios en mi estado interior. La repetición de la nota do, por ejemplo, generaba en mí un estado agudo de percepción, como si estuviese a punto de descubrir algo, un estado de expectación, diría. Entonces, me puse a la tarea de componer utilizando un sonido, cosa que, por otra parte, facilitaba enormemente, en nuestro país, la ejecución de estas obras. La primera obra que escribí bajo estos criterios, y que no es precisamente de fácil ejecución, es Evoluciones, para piano. El nombre de esta pieza no es casual, pues la idea es que, emergiendo de un sonido (en este caso la nota do), éste vaya evolucionando, es decir, incrementando su complejidad hasta virtualmente alcanzar la totalidad del piano, para luego, siguiendo la forma arco, retornar al inicio (Villalpando, 2014).

Tomar una nota como eje de una pieza, además de este efecto en el auditor al que se hace referencia, nos conduce a una percepción evolutiva de la misma célula: un mismo sonido repetido varias veces sucesivas se nos configura como una misma identidad. Esta nota sola, una célula, presentada en su desnudez: una nota larga en una dinámica natural, que comienza y cierra un círculo nuevamente en el silencio; que repite esa acción nuevamente y en las apariciones siguientes va mutando, respirando con cada nueva aparición. Esta concepción "celular" como punto de partida de una obra nos abre a la percepción de que lo que se hace es trazar el recorrido de una entidad viva que experimenta transformaciones.

Evoluciones (1965) presenta la nota do, repetida lentamente, en estado de resonancia. Sobre ésta aparecen notas cortas y acentuadas, como latidos de esa misma célula que se extiende en las resonancias, que modifica sus formas. Luego va ensanchándose y adelgazando, modificando su volumen, gracias a la suma de resonancias y a la aparición de notas contiguas (segundas menores), que van sumándose y convirtiéndose en clusters, para luego abarcar todo el registro del piano.

El desarrollo de esta pieza está referido a relaciones intrínsecamente musicales. La rítmica emerge de tres maneras de mensurar el tiempo. Una, que se da el mismo intérprete, otra, si bien escrita en un metro establecido, permanentemente rompe el sentido métrico, y una tercera, de duraciones rígidas, obsesivas, pero no inmersas en un metro. La estructura de evoluciones es una estructura de sonata, y es este criterio estructural el que guía el avance de la célula inicial. (Villalpando, 2014).

Su Concertino para flauta y orquesta (1966) es también un claro ejemplo de este tipo de trabajo. Comienza con una célula, la nota Do en la flauta solista, haciendo unas pequeñas contorsiones. Justo antes de la primera entrada del piccolo —segundo instrumento en aparecer—, la flauta hace un frullato, un ensanchamiento. Y esta primera aparición del piccolo —a la octava de la flauta— es otro modo de ampliación de la célula. No es un ensanchamiento, un cambio de volumen, sino una especie de resonancia que se abre hacia arriba; por eso en su interpretación se requiere cuidado en la precisión en las entradas y salidas de los instrumentos, porque son bloques, son una misma unidad.

En la Mística N° 1 (1965) para cuarteto de cuerdas, trabaja también de forma obsesiva con la idea de un eje, pero que en este caso está siempre alterado —o "inflado"—, sumando alturas a distancia de semitono, formando racimos de notas, clusters, pero que constantemente combinan registros distintos, generando constantes relaciones de segunda menor, séptima mayor y novena menor. Si bien buena parte del tiempo este eje está cerca de la nota do, muda también a la nota Sol y a otras alturas.

En aquellas obras cuya base es la repetición de un sonido, la aparición de la segunda menor es casi connatural al intento. En efecto, pongamos la nota do, sus sonidos inmediatos, Do sostenido y Do bemol, incorporados como segundas menores o séptimas mayores o novenas menores, son valoraciones de un mismo sonido que se infla, por decirlo así, que se amplifica, y que, curiosamente, coopera en estas buscadas transformaciones psíquicas (Villalpando, 2014).

Lógicamente, el instrumento que elige para representar esta célula inicial y su evolución determina mucho la identidad de ésta y las posibilidades para su desarrollo, en relación a las características técnicas del instrumento. En el caso de Evoluciones, escrita para piano, trabaja con una unidad que pulsa y luego resuena; en el Concertino para flauta y orquesta la unidad tiene relación con las respiraciones necesarias en la flauta, son frases que se interrumpen sin diminuendo. En la Mística N° 1, dado que está escrita para cuerdas, las frases son más largas y con emisiones más variadas. El eje no está asociado a uno de los instrumentos, todos son, de forma equivalente, parte de un mismo organismo, el eje está en las relaciones por semitono.

4.

Decíamos que esta unidad, una nota sola, iba creciendo por la adición de segundas menores que al agruparse generan clusters, es decir, acordes formados por varias alturas consecutivas separadas por intervalos de semitono o tono, que suenan simultáneamente. Éstos son una segunda unidad de trabajo para Villalpando.

]]> Una observación muy interesante, en estas sesiones en las que exploraba la audición de un sonido, me mostró que un cluster amplio propone una cadencia, de preferencia, a la nota Do. Un cluster amplio es, en mi paisaje sonoro, una forma de representar el "sonido sin sonido" de las amplitudes altiplánicas, y si este cluster hace cadencia a Do, o, eventualmente, a cualquier otro sonido, pero de preferencia a Do, la relación está dada, de manera natural, sin grandes artificios (Villalpando, 2014).

Utiliza los clusters de distintas formas: como sólidos bloques compactos; o diluidos en series de notas veloces que se entrecruzan formando un estado texturado del cluster; otras veces el cluster se va formando escalonadamente, las notas se van sumando progresivamente.

El uso que hago de los clusters es una especie de transposición visual. Me explico: ¿cómo representar la visión de una montaña? Pues, con una columna de sonido, y el viento como una columna móvil. Esto, claro está, como un concepto primigenio, que irá adecuándose a las necesidades estrictamente musicales (Villalpando, 2014).

 

5.

Villalpando iniciará, también desde su producción temprana, el trabajo compositivo para orquesta sinfónica. En el contexto de estas obras orquestales (Música para orquesta I-V, Las transformaciones del agua y del fuego en las montañas, Liturgias fantásticas, Mística N° 7) se plantea plasmar de manera amplia los resultados de sus investigaciones sobre la geografía sonora boliviana. Al tener un grupo instrumental mayor, separado por secciones, produce masas sonoras y explora las posibilidades de la superposición de planos. Estas masas sonoras se forman por la acumulación de muchas unidades pequeñas, o frases similares pero no iguales, muy dinámicas; que se van sumando, muchas veces desfasadas, para nutrir el sentido polirrítmico, la dinámica interna de la textura. Distintos grupos instrumentales forman texturas diferentes, planos diferentes que se superponen en relaciones distintas, a veces sólo como suma, a veces uno subyace debajo del otro, etc. Estas obras tienen un sentido quizás opuesto al de las obras en las que trabaja con material limitado.

(Debido a) la falta de ubicuidad de los ruidos del viento (...), el altiplánico se inclinará por crear grandes masas de sonido, volúmenes estables y persistentes de sonido. No requerirá de un gran desplazamiento físico al hacer música. Éste es uno de los determinantes para el estatismo de las danzas altiplánicas y para la rigidez rítmica. (Villalpando, 2002: 125).

Liturgias fantásticas (1963) es su primera obra escrita para orquesta, pese a haber sido estrenada recién en el año 2000. Pertenece al periodo de estudios en el Di Tella, y está concebida para una orquesta grande, con una sección de percusión escrita para seis intérpretes que alternan un relativamente amplio instrumental. Consta de tres movimientos, bastante diferentes entre sí. Ya en esta obra comienza a crear planos diferenciados por secciones de la orquesta, oponiendo distintas unidades rítmicas entre éstos, aunque dentro de compases ternarios simples, en este caso. También aparecen los primeros Divisi a cuatro de las cuerdas, organizados así para generar clusters gigantes que se van formando escalonadamente, es decir: las alturas van sumándose una a una en entradas sucesivas. De igual forma, en Liturgias fantásticas existen también varios momentos de concepción camerística, que se contraponen a la formación de masas sonoras. El segundo movimiento, por ejemplo, es en gran parte una pieza escrita para la nutrida sección de percusión, con intervenciones breves y fragmentadas de algunos otros instrumentos. Estos fragmentos camerísticos, aunque mucho más pequeños y muchas veces ubicados en la sección final de las piezas, reaparecerá más adelante.

Esta obra, según cuenta Villalpando, era la representación de una misa durante la Semana Santa que había observado en Puna. El primer movimiento, algo confuso, figuraba la llegada de los indígenas al atrio de la iglesia que, totalmente llena, ya no podía cobijar a más gente. El segundo movimiento, sobre una textura de percusiones, recreaba el Dies Irae (aquella época la misa todavía se decía en latín y era de uso habitual el canto gregoriano). Finalmente, el tercer movimiento, una vez terminada la misa, proponía un tono festivo. Este mismo argumento narrativo y la utilización de las masas sonoras serán luego reiterados en la Mística N° 7, pero, ya no durante la Semana Santa, sino de manera orgiástica en los carnavales (Rosso y Wiethuchter,2005:31).

Entre este trabajo orquestal se encuentra una serie de piezas que Villalpando llamó Música para orquesta. Cada una de estas cinco obras, escritas entre 1974 y 2003, explora sobre esta misma concepción de la geografía sonora boliviana, tomando una idea o imagen como punto de partida. La Música para orquesta N° 1 (1974), por ejemplo, es "una descripción acústica y visual de la ciudad de La Paz" (Rosso y Wiethuchter: 57).

Esta obra trabaja la representación de un paisaje citadino, y es por esto que el "fondo" sobre el que inicia la obra no es el silencio, como en casos anteriores, sino un "bajo fundamental —a la manera de un pedal—" (Ibíd), que es una especie de "ruido base", que podemos escuchar cuando la ciudad está en silencio. Este "bajo fundamental" —una nota sola— se nos presenta como atemporal y tenso, y es además un límite grave que crea la percepción de un "espacio" por encima de él; un "espacio" inicialmente vacío, pero que irá llenándose y vaciándose, por medio de las atmósferas que construye y las texturas hechas de multitudes de sonidos que genera.

Hay cosas que persisten: una segunda menor por encima de este bajo fundamental será la que detonará en cierto punto la entrada de una primera multitud de notas formando una rica textura en las cuerdas. Estos pasajes con multitudes agrupadas aparecen varias veces en la obra. En algunas de estas secciones el compositor superpone aleatoriamente muchas melodías. Estos fragmentos melódicos se entretejen formando una textura muy dinámica, a la vez que, justamente por su carácter melódico, algunos giros cobran relieve, haciendo identificable por momentos alguna melodía, independiente de la textura. Uno puede en cierta medida percibir algunos bordes de las melodías, pero a la vez que percibe la textura general. ¿Esta multitud de melodías entretejidas en una textura será acaso una multitud de entidades, representando una multitud de almas? Otra cosa interesante en esta obra, que reaparecerá más adelante, tiene que ver con la gestación de estos procesos: muchas veces un proceso de violenta transformación es insinuado una o más veces antes de desatarse.

La razón de estas células, aparte de crear una polirritmia, es la de representar, de alguna manera, la simultaneidad, a la vez que la diferencia de los diferentes ruidos que emergen del paisaje, donde la atención puede desplazarse de una a otra, sin que ninguna deje de sonar, estableciéndose planos diferentes que se superponen (Villalpando,2014).

En Las transformaciones del agua y del fuego en las montañas (1991) se repiten varios de los criterios anteriores, pero esta vez orientando el proceso para proyectar la consumación de un rito; el carácter "mágico" es acentuado. Las masas sonoras llegan a ser en verdad gigantescas y a manifestarse de forma muy enérgica.

La herencia de la sangre india ha predispuesto al boliviano, quiérase o no, a una particularidad: la capacidad para el asombro ante las cosas que no conoce. Este hecho se vincula de alguna manera con las posibilidades mágicas. El extraordinario atuendo de la Diablada o de la Morenada, sin ir más lejos, es una prueba de nuestra proclividad por lo raro, por lo sorprendente. Esta realidad innegable en el modo de ser de los bolivianos propicia, pues, un arte mágico, quiero decir un arte fascinante, lleno de misterio y carente de una realidad tangible (Villalpando, 1972, en Rosso y Wiethüchter, 2005: 45-46).

La oposición de planos sonoros es el resultado de mi propia concepción musical. Me interesa mucho el valor de la textura. Entiendo que la textura es el resultado de la mayor o menor complejidad del pensamiento musical. Una pieza musical que se limita a una línea melódica con un soporte armónico tiene una densidad sonora muy limitada, consecuentemente el pensamiento musical inmerso en esta pieza es elemental, pero esto no es un juicio estético, esta pieza puede ser una hermosa obra de arte. Sin embargo, mi búsqueda es de una complejidad sonora mayor, de una densidad sonora exuberante, con muchas líneas de atención (Villalpando, 2014).

 

6.

En su música de cámara, Villalpando ha trabajado en un sentido opuesto al que realizó en el contexto sinfónico. Suele trabajar con material limitado, realizando procesos sencillos y claros.

El influjo del paisaje en las obras musicales que escribo tiene dos respuestas en mi interioridad. Una, explosiva, dionisíaca, que me ha llevado a escribir obras para orquesta, con una textura densa, de sonoridades vigorosas; y otra, íntima, reflexiva. Estos estados interiores me han llevado a escribir música de cámara. (...) la densidad sonora y el pensamiento complejo (...) se vinculan a las obras que he escrito para orquesta. En el caso de la música de cámara, mi criterio es casi opuesto. Me atrae la sencillez, la extrema economía de medios (Villalpando, 2014).

Dentro de este contexto compositivo —al que nos referimos al describir el trabajo con la repetición de un solo sonido—, creó también una serie de piezas llamadas Místicas, que "exploran los estados interiores, para recrear un paisaje sonoro interior" (Villalpando, 2014). Actualmente existen 13 Místicas, compuestas entre 1965 y 2013, cada una para un instrumental diferente, pero todas, a excepción de la Mística N° 7, son música de cámara.

]]> Según el maestro, la Mística N° 1 se apoya sobre la ley de octavas desarrollada por Gurdjieff. La intención del compositor fue la de crear un estado interior de apremio en búsqueda de un principio religioso que desembocara en la unidad. (...) La reflexión sobre la muerte que propone la Mística N° 2 gira alrededor de la nota Sí, tradicionalmente asociada con la muerte. Compuesta para piano solo, evoluciona sobre la interrupción permanente del discurso virtual que forma la reiteración de un sonido que parece construir un hilo, pero que, continuamente quebrado, va creando, no silencios pero sí vacíos, pues para el oyente la brusca y seca interrupción actúa como ruptura (Rosso y Wiethüchter, 2005: 63).

La Mística N° 5, compuesta para septeto, que combina vientos y cuerdas, tiene también como hilo conductor un instrumento solista, en este caso un clarinete. El trabajo de relacionamiento de diferentes planos en esta obra está fijado —en sentido opuesto al contexto sinfónico— con mucha claridad: en el centro se encuentra la melodía solista, escrita en una escala pentáfona que comparte varias alturas con la tonalidad de La menor. La melodía va siempre cambiando de altura por medio de un salto de intervalo, generando un dibujo montañoso, escalador, cuyo comportamiento siempre desciende o asciende. En otro plano, los otros instrumentos, agrupándose de distintas formas por afinidad tímbrica y de registro, representan algo así como los elementos que lo rodean, y, en un lenguaje armónico atonal, generan distorsión, disonancia con el solo de clarinete. Se superponen planos con distintos pulsos y lenguajes armónicos; existe un tercer plano subterráneo (por registro y dinámica) que emerge de repente. En cierto punto cercano al final de la obra, el comportamiento de la melodía, hasta ahora siempre de carácter melancólico, se muestra más dinámico, lleno de apoyaturas que parecen pequeños saltos, se torna más "alegre". Entonces las cuerdas forman una textura de arpegios en La menor, con un pedal grave que la sostiene. La melodía pentáfona suena consonantemente sobre estos arpegios en La menor, se establece una conexión entre esta entidad, representada por el instrumento solista, y ese entorno. Finalmente, vuelve una vez más la melodía en tono melancólico, sola hasta el cierre.

La música que escribo, aparte de todas mis preocupaciones referentes al paisaje, a la geografía sonora, etc., es una forma de contar historias, experiencias acústicas, recuerdos sonoros de mi niñez. En la Mística N° 5, por ejemplo, narro una experiencia acústica vivida en Italaque. Yo estaba, para fines cinematográficos, grabando ruidos de ambiente en una amplitud sinuosa, llena de pequeñas lomas que subían y bajaban, eso le daba también mucha movilidad a los sonidos que grababa. En eso, oí que alguien se acercaba tocando un quenacho. Nunca pude ver, por los desniveles del terreno, al ejecutante. También es cierto que empezaba a oscurecer. La melodía se perdió, para reaparecer después, más melancólica aún. Eso fue todo. Ése es el origen de la Mística Nº 5 (Villalpando, 2014).

Detrás de varias de las Místicas existen evocaciones a historias de su infancia. La Mística Nº 7 retrata recuerdos infantiles de los carnavales en Puna; la Mística Nº 8 está relacionada a otra situación vivida cuando niño en Puna, la expectativa antes de que un guitarrista comenzase a tocar, y la ansiedad de esa espera que antecede a la música.

Estas experiencias yo las he tratado de expresar justamente en la serie de Místicas. Dentro del espíritu de la Mística estaba la intención sonora geográfica y a partir de la Mística Nº 6 me enajeno de esta paráfrasis del sonido geográfico, para sumirme más en la experiencia interior, en las evocaciones interiores, que trato de traducirlas sonoramente (Villalpando en Moya, 2009: 184).

7.

La razón para que el compositor decidiera hacer el guión personalmente tiene que ver con una mala experiencia previa. Ocurre que Villalpando tuvo desde muy temprano una gran afición por la ópera, inaugurada en sus épocas formativas en Buenos Aires. En 1973 decidió comenzar a componer una ópera y se asoció con su entrañable amigo, Jaime Saenz, como guionista. Decidieron ambientarla justo después de la Guerra del Chaco. El argumento giraba en torno a cuestionamientos sobre el ser boliviano, y conforme avanzaba el proceso, apareció el nombre: Perdido viajero. Villalpando comenzó la composición mientras esperaba que Saenz finalice el guión; surgieron los primeros dos fragmentos.

Consiguieron un pago por encargo de obra de Gonzalo Sánchez de Lozada. Pero el guión, inexplicablemente, nunca llegó. Jaime Saenz, pese a haber cobrado ya la totalidad del pago por el guión, nunca lo entregó¹. Y, de hecho, cortó abruptamente su cercana amistad con Villalpando, reencontrándose los dos amigos en un breve episodio apenas un mes antes de la muerte del escritor. Los dos fragmentos compuestos terminaron siendo la obra electroacústica ¡Bolivianos...!, realizada en el estudio del compositor belga Leo Küpper, y un aria para barítono, estrenada por Gastón Paz.

A partir de estas obras comienza una etapa creativa que se extiende hasta la actualidad, manteniendo muchos criterios compositivos, y generando algunos cambios en su lenguaje. La mirada está menos volcada hacia el exterior, y más dirigida hacia su interioridad y a detonantes extraídos de memorias de su infancia. Consecuentemente, tenemos un mayor número de Místicas y de obras de cámara en general, una notoria preferencia por agrupaciones más pequeñas, por grupos que acompañan a solistas; así como una menor presencia de texturas y superposiciones de planos, por lo tanto, mayor claridad en los procesos de transformación del material.

Una obra de esta etapa que plantea nuevas referencias es Piano3 (2002), escrita para piano y sonidos electroacústicos. Estos últimos consisten en una pista con dos líneas para "pianos sintetizados" (I y II), es decir, dos líneas que son reproducidas virtualmente, vía MIDI, con un sonido de piano que luego es transformado tímbricamente, procesado, paneado —un "piano sintetizado" a cada lado— y mezclado. Las tres líneas están escritas en un mismo tempo, es decir que el pianista debe adecuarse y seguir el tempo planteado por los pianos grabados. Existe una cercanía al trabajo que hizo Conlon Nancarrow en sus estudios y demás piezas para pianola, pero básicamente en el uso de una lectura mecánica, en este caso digital, que posibilita la escritura de líneas que, de otro modo, serían de imposible ejecución pianística: por su velocidad general —o la que imprime en la repetición de una misma altura—, por el despliegue de combinaciones de alturas y simultaneidades incómodas, por la articulación, etc. Esta concepción de líneas imposibles, no pianísticas, plantea además, lógicamente, la posibilidad de un diferente acercamiento compositivo: a nivel técnico, estético y expresivo.

La expresividad, por ejemplo, es mecánica, plana, de una precisión antinatural, que es explotada aquí conscientemente. Existe además la búsqueda de una relación de contraste tímbrico entre sonoridades procesadas y las del piano acústico. En el sonido sintético, los ataques tienen mucha claridad, cercana al clavecín, pero se trata de un ataque más plástico, además de estar acompañado de una pequeña estela sintética, mucho más seca que la resonancia del piano acústico, a la cual reemplaza en su contexto tímbrico. Esta pequeña estela sintética propicia que secuencias de veloz oscilación entre dos alturas cercanas, por su velocidad y dinámica pianissimo, sean percibidas como vibraciones regulares de gran agilidad; o que velocísimas líneas de glissandi cromáticos formen dibujos que plantean oleajes simétricos. Pero también hace uso de otros recursos: las cuatro manos de los pianos sintetizados haciendo cuatro diferentes líneas, formando estas texturas melódicas con apoyaturas, a las que hacíamos referencia al hablar de la música sinfónica; la duplicación de algunos acordes del piano acústico en uno de los pianos virtuales, coloreándolos —a veces a la octava—, sumando las tímbricas. La pieza gira en torno a la exploración de estos dibujos veloces, las apariciones y desarrollo de un material un tanto bartòkeano, otro escrito en tresillos -cuya primera aparición detiene súbitamente el movimiento- y acordes politonales de larga duración. Piano3 concluye al aterrizar estas líneas veloces en un acorde mayor con séptima menor y novena mayor.

Los diálogos de Tunupa (2011), para viola profonda y orquesta de cuerdas, es una de sus más recientes obras. La viola profonda es un instrumento inventado por el boliviano Gerardo Yáñez, y está ubicado, en tesitura y timbre, entre la viola y el violonchelo; haciendo la voz de tenor, a la octava grave del violín. Villalpando también la utilizó en su Mística Nº 11 (2011), escrita para cuarteto "reformado" —con viola profonda en lugar de un segundo violín— y piano. En Los diálogos de Tunupa, la viola profonda es solista, haciendo la voz de Tunupa, que dialoga con distintas entidades y elementos, que son representados por las cuerdas. La piedra, por ejemplo, cobra la forma de un bloque, que superpone varias notas en pizzicato, agrupadas por pares separados por segundas mayores. Esta "piedra" se manifiesta en bloques siempre isócronos y va modificando su cariz mediante cambios armónicos, elevaciones y descensos, siempre ordenados bajo el mismo criterio. El "agua" es un amplio —profundo— acorde de ocho notas en las cuerdas con arco, que entre sí conservan las mismas relaciones por semitono: segundas menores, séptimas mayores y novenas menores. Este acorde va mutando, pero repite regularmente su entrada, seguida de una pausa pequeña entre cada intervención. Sólo la voz superior ondea por grado conjunto descendente o ascendente durante las pausas, en una suerte de vaivén. El viento, como en anteriores etapas, es representado con un cluster, esta vez microtonal, que se va formando con entradas siempre desplazadas de seis alturas separadas por cuartos de tono, que forman un ámbito, una unidad "engrosada" alrededor de la nota do.

Yo creo que en esta época estamos tan contaminados acústicamente; (...) quizá esa contaminación ha hecho que yo ahora vaya buscando mas bien sonoridades muy licuadas, muy poco robustas en su contextura y eso me induce a pensar en ciertas esencialidades, en cierta simplicidad del sonido: lo más simple que pudiera ser, pero que expresivamente sea efectiva (Ibíd: 186).

En Mientras crece un árbol sobre el mar (2000) —para soprano, orquesta de cuerdas y vibráfono— musicaliza textos de Blanca Wiethüchter. Plantea ideas sencillas que experimentan procesos claros. En la primera canción, por ejemplo, emerge un pulso relativamente lento que va rebotando y se mantiene por mucho tiempo, pasando de un instrumento a otro, formando y deshaciendo simultaneidades armónicas que van modificándose siempre por grado conjunto, nota a nota. La segunda, El mar que nos separa, consiste en una serie de líneas ascendentes y descendentes que forman continuidades entre sí, líneas de veloz movimiento que ascienden y descienden en oleajes, mientras un trino del vibráfono se mantiene vibrante. La tercera comienza con una línea formada por una continuidad de pares de notas, que van siempre ligadas de a dos, como en un vaivén, moviéndose siempre por grado conjunto, y de la cual emerge la voz. El vibráfono y violines primeros tocan esta línea al unísono, los demás realizan un sostén armónico que va cambiando constantemente. Para el final de la pieza vuelve la idea del pulso que pasa entre instrumentos, de la primera canción, para cerrar la estructura con un arco. Lo mismo: procesos transparentes y efectivos.

Hay, sin duda, una intención explícita de musicalizar poesía. No olvidemos que, en sus orígenes, la música es canto, y el canto es la unión de la palabra y la música. Sí, hay también un propósito claro de escribir música sobre la poesía de Blanca, no sólo por lo que ella ha significado y significa para mí, sino porque encuentro en su poesía una proximidad muy grande a la música. Hay muchas cosas que me gustan de Tamayo, por ejemplo, pero no me sugieren nada musical. Saenz también propone, en su poesía, un acercamiento a la música. Pero esto, claro está, decide el compositor de acuerdo con su sensibilidad (...) (Villalpando,2014).

8.

De sus relaciones con escritores, sin duda la más cercana fue con Blanca Wiethüchter, quien fue su segunda esposa. Villalpando ha utilizado poesía suya en varias de sus obras. En la cita, el compositor habla también de Jaime Saenz, con quien mantuvo una estrecha amistad durante los años 60 y 70, hasta el mencionado asunto de la ópera. Es posible que sea por su cercanía a estos importantes escritores, además de su gran afición a la literatura, que Villalpando también haya escrito sus propios relatos. Se sabe que tiene algunos textos inconclusos, o quizá tan sólo inéditos; entre ellos, una autobiografía denominada El horóscopo. Se sabe también de la existencia de Un tren viajaba en los ojos de Baní, una novela suya escrita en 1968, concebida en registro surrealista y con fuerte influencia del esoterismo, en la que Saenz jugaría también un papel fundamental, entusiasmándolo a enviarla al Primer Concurso de Novela "Erich Gutentag", y aconsejándole remitirla con un rótulo en el que decía "Concursando sólo al primer premio". La novela no ganó el concurso, pero obtuvo la primera mención; posteriormente estuvo cerca de editarse cuatro veces sin éxito, algunas de ellas por razones inexplicables. La novela sigue inédita.

Mantuvo también muchas amistades con pintores y cineastas, siendo pionero en la musicalización cinematográfica y co-realizando videos sobre el trabajo de pintores nacionales. En fin, uno podría seguir indagando en su vida y encontrar más ángulos desde donde su presencia ha sido determinante en la historia artística boliviana de los últimos 50 años. Pues Villalpando pertenece a una generación legendaria, de la que fue uno de los protagonistas.

Como compositor, en el contexto latinoamericano, es miembro de número del Colegio de Compositores Latinoamericanos de Música de Arte; y es parte de la llamada "Generación del Di Tella", compositores de estas latitudes, nacidos entre los años 30 y 40, a quienes les tocó enfrentar desafíos similares a los suyos. En el ámbito nacional también supo encontrar sus pares. Primero en este proceso creacional de la música de vanguardia, con Marvin Sandi y Florencio Pozadas, como ya apuntamos; y más adelante con Mario Estensoro y con el director orquestal Carlos Rosso, con quienes realizó enormes esfuerzos en el campo de la docencia, la gestión y el desarrollo del trabajo para repertorio sinfónico.

Lo que sorprende al hacer un recuento de esta fantástica, profunda y prolífica aventura es que aún hoy, si bien el compositor está situado en un lugar de dignidad imposible de vulnerar, tan sólo una muy pequeña parte de su obra está al alcance de músicos, estudiantes y profesionales. De ahí también la dificultad que se presenta a la hora de escribir sobre su trabajo. Debemos analizar y sacar conclusiones a partir del material que tenemos al alcance en partitura y —con seguridad de menor cuantía— el que tenemos en grabación. Es por eso que el presente artículo no tiene mayor pretensión que la de introducir al lector a la dimensión de este enorme creador, padre de la música contemporánea boliviana; y de compilar y plantear algunas ideas sobre la evolución de su obra, aún en producción.

La respuesta de los músicos bolivianos a la obra de este gran compositor puede comenzar por generar un catálogo completo de ella, poner estas partituras al alcance de estudiantes de música e instrumentistas. Esto sin duda colaborará a avanzar en la siguiente gran necesidad: generar montajes e interpretaciones coherentes, así como grabaciones y ediciones profesionales de estas obras. Actualmente existen relativamente pocas. Y, de hecho, existen algunas obras suyas que no han sido estrenadas, como la Mística Nº 3, las sinfonías 1 y 2, y una obra para cuarteto de cornos, titulada Cuatro sombras y la muerte. La tarea subsecuente será sin lugar a dudas la de generar teoría crítica sobre su obra, de la que existen, concretamente, apenas un par de libros. De esta forma comenzaremos a construir nuestro pensamiento musical en la continuidad histórica que nos toca, la de herederos de estas reflexiones en verdad profundas sobre nuestra identidad sonora, plasmadas en textos y obras escritas en una consciencia plena de la originalidad y coherencia de su lenguaje. El que, conscientes o no de ello, es nuestro lenguaje.

He encontrado en la geografía boliviana el recipiente que nos cobija a todos. La geografía suena. No es ser paisajista. La intención mía no es describir los paisajes, sino los estados interiores que la geografía propone y que son los que nos identifican a los bolivianos, porque estamos hechos de la misma tierra (Villalpando, 1992, en Rosso y Wiethüchter, 2005: 52).

 

Notas

*    Compositor, director e intérprete musical boliviano. Contacto: zuleta.sebastian@yahoo.com

1    "Fui a buscarlo un par de veces y no quiso recibirme. Para entonces, mis ocupaciones también se habían incrementado, dejándome, en verdad, poco tiempo libre, cosa que disminuía la frecuencia con que antes visitaba a Jaime. ¿Tal vez fue esa la razón?, me pregunto. No lo sé. Es cierto que Jaime era un amigo muy celoso, y por ese entonces, por las circunstancias específicas de mi trabajo, yo tenía una vida social muy movida, tal vez eso motivó un malestar en Jaime, que como él siempre lo decía, abominaba de ese tipo de relaciones sociales. Tampoco lo sé, pues nunca llegó a decirme qué es lo que había sentido y pensado al respecto. Sólo recuerdo un extraño mensaje llegado a través de Guillermo Bedregal, aquel amigo poeta que muriera tan joven. Dice que Jaime había dicho: 'El Alberto piensa que le voy a dar el libreto de la ópera, pero no se lo voy a dar nunca'. Cosa que resultó siendo verdadera, pero a la vez inexplicable" (Villalpando, 2005: 30-31).

1. Moya, Luis. Invenciones sobre la sonoridad andina: estudio patrimonial sobre el pensamiento estético musical de Alberto Villalpando. Cochabamba: Agalma Ediciones, 2009.        [ Links ]

2. Villalpando, Alberto. "En torno al carácter de la música en Bolivia". Ciencia y Cultura, N° 11. pp. 124-128., 2002.

3. ----------- "Perdido viajero y perdida ópera". En: Saenz, Jaime. Obra dramática. La Paz: Plural. pp. 29-32,2005.        [ Links ]

4. -----------"Una reseña sobre la música contemporánea". En: Revista Nuestra América, N° 3, pp. 163-173,2007.

5. Villalpando, Alberto. Entrevista personal con el autor, abril de 2014.        [ Links ]

6. Wiethüchter, Blanca y Carlos Rosso. La geografía suena. Biografía crítica de Alberto Villalpando. Cochabamba: Ediciones del Hombrecito Sentado, 2005.

ARTÍCULOS Y ESTUDIOS

Breve historia de los últimos cincuenta años de la Iglesia Católica (1964-2014)

Brief History of the last fifty years of the Catholic Church (1964-2014)

Diego Rafael Piccardo*

El período tratado puede describirse como el de finalización y aplicación del Concilio Vaticano II. El artículo busca ir al fondo de aquellos procesos que a mi entender son los más visibles y evaluables, y que resultan de los lineamientos favorecidos por el Concilio Vaticano II: la proclamación de la llamada universal a la santidad y su llegada al pueblo cristiano. Al mismo tiempo, se puede descubrir que en estos años la Iglesia ha dado grandes pasos en la colegialidad episcopal, la dignidad de la mujer, la preocupación por la justicia, el ecumenismo, la reforma litúrgica, etc. No se omiten las sombras del período, que forman el necesario contraste en todo ámbito en el que se produce la intervención humana.

Palabras clave: Historia de la Iglesia Católica, Santidad, Concilio Vaticano II.

Abstract

The encompassed period of time can be described as the "End and enforcement of the Second Vatican Council". The article looks to deepen in what I believe the most visible and evaluable processes, that result from the guidelines favored by the Second Vatican Council: the proclamation of the universal call to sanctity and its reach to the Christian People. At the same time, it can be recognized that in these years the Church has given great steps in aspects such as the collegiality of bishops, the woman dignity, the concern about justice, ecumenism, the liturgic reform, etc. Following this line, the article does not pass over the shadows from the period, which form the contrast over the whole scope in which human intervention is given.

Key words: History of the Catholic Church, Holiness, Second Vatican Council

 

 

En toda la vida de la Iglesia debe manifestarse siempre que la iniciativa es de Dios, que Él nos amó primero (1 Jn 4, 19) y que es Dios quien hace crecer (1 Co 3, 7). Esta convicción nos permite conservar la alegría en medio de una tarea tan exigente y desafiante que toma nuestra vida por entero. Nos pide todo, pero al mismo tiempo nos ofrece todo.

]]> Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (24-XI-2013), n. 12¹.

 

Al comienzo del nuevo milenio, mientras se cierra el Gran Jubileo en el que hemos celebrado los dos mil años del nacimiento de Jesús y se abre para la Iglesia una nueva etapa de su camino, resuenan en nuestro corazón las palabras con las que un día Jesús, después de haber hablado a la muchedumbre desde la barca de Simón, invitó al Apóstol a remar mar adentro para pescar: Duc in altum (Lc 5, 4).(...)

¡Duc in altum! Esta palabra resuena también hoy para nosotros y nos invita a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre (Hb 13, 8).

Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6-I-2001), n. 1

1. Introducción y breve resumen de la influencia del Concilio Vaticano II, auténtico adviento del Tercer milenio

Hace muchos años, leí una publicidad que comenzaba con la siguiente pregunta: ¿se puede escribir en la cabeza de un alfiler? Señalaba a continuación que resumir la actividad de esa empresa en una página resultaba imposible. A la hora de escribir estas páginas me vino a la memoria ese comentario, ya que sintetizar en ellas la historia de la Iglesia Católica del último medio siglo implica una labor de compresión que exigiría todos los adelantos de la nanotecnología.

Procuraré ir desarrollando algunos temas centrales, tratando de mantener una cierta línea cronológica, y cuidando de no perder la dimensión universal de la Iglesia Católica².

Resumir la actividad de toda la Iglesia me ha llevado con alguna frecuencia a detener la mirada en la acción de los Pontífices Romanos (en particular la de Juan Pablo II, que estuvo al timón de la barca de Pedro más de la mitad del período que trataremos, y la de Pablo VI, que lo hizo durante 15 años), ya como iniciadores de alguna actividad, ya como quienes responden a situaciones concretas, por lo que sus actos nos descubren posibilidades o problemas de los cristianos a los que de otro modo tal vez no habríamos prestado atención.

Por eso tal vez no resulte superfluo, en un trabajo de esta índole, recordar que, como señalaba Pablo VI, un aporte fundamental del Concilio es recordar la llamada universal a la santidad. A todos llama Jesucristo a ser sal y luz, a todos llama a ser perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto, y el modo de llevarlo a cabo —particularmente para los fieles laicos— es la vida corriente, que es la materia que han de ofrecer a Dios en la Eucaristía⁶.

Es por eso que, sin omitir las tristes infidelidades que somos capaces de cometer los hombres⁷, procuraré que estas páginas reflejen —en la medida que la extensión lo permita— cómo se ha ido acogiendo esa doctrina conciliar, cuya proclamación abrió horizontes novedosos a la Iglesia y a la humanidad. Pienso que, además, eso es algo en lo que la Universidad Católica Boliviana está comprometida⁸, por lo que estas páginas de historia bien pueden servir para profundizar en lo que tiene que ser el fin último de toda obra cristiana: colaborar en la difusión y realización de la llamada universal a la santidad.

La respuesta a esta llamada ha sido puesta de manifiesto de manera particular por el Papa Juan Pablo II, que llegó a celebrar 1.320 beatificaciones y a canonizar a 472 santos —muchos de ellos contemporáneos nuestros— para hacer especialmente presente que la mano del Señor no se ha empequeñecido, y que la santidad sigue siendo actual, en la medida en que los cristianos respondemos con fidelidad al llamado de Dios, contando con la gracia que Cristo nos ha obtenido en su Cruz⁹.

Esa llamada se va asumiendo por parte de todo tipo de fieles, y sus consecuencias son palpables en la sociedad actual. Además de las tan numerosas labores educativas, asistenciales, etc., que llevan muchos siglos, el que todo el pueblo de Dios, particularmente los laicos, vaya asumiendo que su misión es iluminar y ordenar las realidades temporales según Dios¹⁰ es acaso el avance más significativo que el Concilio transmite. Los canonizados que van surgiendo en todos los niveles son un motivo estimulante para estas reflexiones, y la historia tiene en ellos materia abundante y orientadora. Por poner unos pocos ejemplos, en los últimos años se ha comenzado el proceso de canonización del Prof. Jérôme Lejeune, médico genetista francés, quien descubrió la causa del síndrome de Down y trabajó en defensa de la vida, a tal punto que Juan Pablo II lo nombró Presidente de la Pontificia Academia para la Vida (Lejeune, 2000). También están en marcha los Procesos de otros dos personajes de la política —unánimemente considerados como padres de la Unión Europea—: Robert Schuman y Alcide de Gasperi¹¹. Otro ejemplo es el del arquitecto Antoni Gaudí, cuya obra más conocida es el Templo expiatorio de la Sagrada Familia, en Barcelona. Desde 2013 se están realizando los pasos para comenzar el proceso del escritor inglés Gilbert K. Chesterton (1874-1936). En América Latina, un nombre que nos resulta especialmente conocido es el de Mons. Óscar A. Romero, Arzobispo de El Salvador. Hay claros indicios de que en Colombia está por comenzar la Causa de Mons. Isaías Duarte, arzobispo de Cali, neto opositor al narcotráfico y a la violencia de cualquier signo político, asesinado en el año 2002.

Pero volvamos a la idea central de esta Introducción:

... los laicos tienen como vocación propia el buscar el Reino de Dios ocupándose de las realidades temporales y ordenándolas según Dios (...). A ellos de manera especial corresponde iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de tal manera que éstas lleguen a ser según Cristo, se desarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor¹².

A continuación, el Catecismo, citando de nuevo a la LG, señala de una manera realmente nueva la misión sacerdotal del bautizado¹³ en este mundo:

]]> ... todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espíritu (...) todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo (1 P 2, 5), que ellos ofrecen con toda piedad a Dios Padre en la celebración de la Eucaristía uniéndolos a la ofrenda del cuerpo del Señor¹⁴.

"De manera particular, los padres participan de la misión de santificación impregnando de espíritu cristiano la vida conyugal y procurando la educación cristiana de los hijos"¹⁵. Es oportuno preguntarse hasta dónde estas afirmaciones programáticas han marcado (y marcan) el rumbo de muchos católicos (laicos o pastores), y en qué ámbitos esto se vuelve observable.

Las cosas del mundo han dejado de ser peligrosas para la santidad. Toda una nueva visión comenzará a descubrir el mundo como algo bueno, que puede convertirse en materia para la santidad. El trabajo, la familia, la diversión., se retoma una visión que en la práctica había quedado olvidada.

Pienso que pueden ser útiles unas palabras de Juan Pablo II pronunciadas en la beatificación de Josemaría Escrivá de Balaguer —uno de los precursores del Concilio en estos temas— en las que señalaba que

en una sociedad en la que el afán desenfrenado de poseer cosas materiales las convierte en un ídolo y motivo de alejamiento de Dios, el nuevo Beato nos recuerda que estas mismas realidades, criaturas de Dios y del ingenio humano, si se usan rectamente para gloria del Creador y al servicio de los hermanos, pueden ser camino para el encuentro de los hombres con Cristo¹⁶.

Y en otra ocasión enseñaba también el Papa:

las actividades diarias se presentan como un valioso medio de unión con Cristo, pudiendo transformarse en ámbito y materia de santificación (...) y en diálogo de amor que se realiza en las obras. El espíritu de oración transfigura el trabajo y así es posible permanecer en la contemplación de Dios, incluso mientras se realizan diversas ocupaciones. Para cada bautizado que quiere seguir fielmente a Cristo, la fábrica, la oficina, la biblioteca, el laboratorio, el taller y el hogar pueden transformarse en lugares de encuentro con el Señor, que eligió vivir durante treinta años una vida oculta¹⁷.

Es notable cómo la enseñanza del Vaticano II se irá abriendo camino. El poder de transformación que esto supone es de consecuencias difíciles de dimensionar. Todavía falta perspectiva. Pero la tendencia puede captarse si se acude a los procesos de canonización que se van iniciando¹⁸. Como ya señalé, algunos de ellos son de personas que vivieron buena parte de su vida antes del Concilio, pero el hecho de que se vaya tomando en cuenta el impacto de sus vidas va dando luces nuevas, haciendo ver a todos que la santidad no es "algo lejano".

2. Un detalle metodológico del trabajo

A la hora de escribir la historia de la Iglesia Católica desde la fe (es nuestro caso) nos encontramos con un problema: la naturaleza de la institución divina que es el objeto de estudio. La Iglesia se entiende a sí misma como "un misterio"¹⁹, lo que en lenguaje teológico significa algo que excede nuestra capacidad de entender, aunque no por ello dejaremos de captar mucho de lo que es y que —como enseña Juan Pablo II— "el misterio de la salvación de la humanidad en Cristo es, sobre todo, el misterio de Cristo, pero está destinado a los hombres^"20.

Para poder comprender bien la historia de algo que es a la vez divino y humano, hace falta fe²¹. Y esto por varios motivos. Primero porque, según S. Ambrosio de Milán, la Iglesia es ex maculatis immaculata: inmaculada, pero formada por pecadores. Si bien en estos años podemos encontrar a muchos santos, también es cierto que los problemas no han sido pequeños, particularmente cuando los cristianos no hemos sabido abrirnos a la gracia de Dios²². Segundo porque, con palabras del Card. Martini, también Arzobispo de esa ciudad, "la Iglesia tiene siempre un doble aspecto: uno externo y otro interno, uno visible y otro invisible; por eso es difícil captarla en su verdadera esencia" Martini (2005:12)²³, ya que "sólo llegará a su perfección en la gloria del cielo"²⁴ cuando Cristo vuelva glorioso. Y de estos cincuenta años se puede decir otra frase clásica que apunta a un tercer motivo que reclama fe: "la Iglesia avanza en su peregrinación a través de las persecuciones del mundo y de los consuelos de Dios"²⁵.

Pienso que puede servir recordar que "la santidad de la Iglesia consiste en que, por pecador que sea el hombre, Dios tiene poder para hacerla santa" (Ratzinger, 2001:283). A lo largo de estas páginas se verán cosas que no tienen explicación humana, ya que no hay proporción entre lo que los hombres hacen (de bueno) y el bien que la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo²⁶, va derramando por el mundo. J. Ratzinger lo dice bellamente:

Sobre la naturaleza de la Iglesia, puede venirnos bien recordar que Jesús "atrajo a los pecadores, les hizo partícipes de sus bienes y así les mostró qué era la 'santidad': no separación, sino reunión; no condena, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de esta encarnación de Dios en la miseria humana? ¿No es la continuación de la participación de Jesús en la misma mesa con los pecadores? ¿No es la prosecución de su contacto con la miseria del pecado, hasta llegar casi a sucumbir en él? Frente a las expectativas humanas de lo puro, ¿no se revela en la santidad pecadora de la Iglesia la auténtica santidad de Dios, el amor que no guarda distancia aristocrática de lo puro y lo inaccesible, sino que se mezcla con la suciedad del mundo para acabar con ella? ¿Puede ser la santidad de la Iglesia algo más que soportarse mutuamente porque Cristo nos ha soportado a todos? (...)

Se tacha a su organización de lamentable y brutal, como si lo peculiar de la Iglesia fuera la organización y no el consuelo de la palabra y de los sacramentos, que conserva incluso en sus días más aciagos. Los verdaderos creyentes no dan demasiada importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas, pues viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si alguien quiere saber lo que es la Iglesia, que entre en ella. Pues la Iglesia no está sobre todo donde se organiza, se reforma o se gobierna, sino en los que creen con sencillez y reciben en ella el don de la fe, que para ellos es vida. Sólo sabe qué fue la Iglesia de antes y qué es la Iglesia de ahora el que ha experimentado cómo la Iglesia sitúa al hombre por encima de sus formas y servidumbres, y cómo es para él patria y esperanza, patria que es esperanza, camino que lleva a la vida eterna" (Ratzinger, 2001:284-285).

Al estudiar estos 50 años podremos ir observando cómo se ha ido realizando la labor deseada por Juan XXIII: "acercar la Iglesia al mundo para que el mundo se acerque a Dios". A veces ese desarrollo se produce de una manera distinta de la que se nos podría ocurrir como eficaz, puesto que los límites humanos se dejan ver con claridad, pero también resultan, no pocas veces, un buen contraste que hace notar más la luz de Dios, que quiere que su Iglesia siga siendo, en los tiempos actuales, "como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano"²⁷. Es sabido que hace más ruido un árbol que cae que todo un bosque creciendo, pero lo real es que todo ese bosque —esa semilla que Cristo ha querido plantar— se va desarrollando de un modo que sólo se puede explicar si Dios está detrás²⁸.

En 1964 el Concilio Vaticano II era el tema que centraba las oraciones, las esperanzas y las miradas de todos los católicos, y de muchos no católicos. Había sido convocado sorpresivamente por San Juan XXIII como un Concilio "pastoral", muy distinto a los anteriores, porque el Papa quiso —y Pablo VI lo continuará— aggiornar la Iglesia: acomodar mejor sus métodos y estructuras, de modo que "el depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz"²⁹. El Papa, con una gran experiencia como pastor de almas, historiador de la Iglesia y diplomático (Jedín, 1984: 163 y ss.) vio con claridad el escándalo que supone para la humanidad el que las diversas iglesias y grupos cristianos estuvieran divididos. Junto a eso hizo notar que para conseguir que la luz de Cristo llegue a todos, es imprescindible explicarla y reflejarla mejor. En definitiva, es claro que el Pontífice deseaba ser fiel altavoz de los deseos de Dios, "que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad"³⁰, y que la Iglesia debía profundizar en el conocimiento de su naturaleza y en su modo de llegar a las personas del mundo contemporáneo. La gran confianza en Dios del Pontífice le permitió desoír las ideas de los profetas de calamidades, que preferían que todo siguiera como estaba. La invitación a observadores de otras religiones marca una de las tantas diferencias notables de esta asamblea ecuménica.

San Juan XXIII

Una de las primeras realidades que cambiará en la Iglesia es su tendencia centrípeta. Es un dato bien conocido que hasta tiempos de Pío XII muchísimos temas debían ser resueltos en Roma. Una de las manifestaciones de esos nuevos tiempos será la total independencia de los Padres Conciliares. Ya en la primera congregación general, realizada el 13 de octubre, comenzaron las sorpresas. Se preveía que la elección de los miembros de las Comisiones Conciliares se realizaría disciplinadamente con base en unas listas preparadas. Pero este procedimiento, a juicio de destacados obispos franceses y centroeuropeos, supondría un reforzamiento de la influencia de la Curia romana sobre el Concilio (y se reduciría toda posibilidad de cambio real). La votación se retrasó tres días, y los episcopados presentaron sus candidatos. Este modo libre de obrar permitió que se fuera configurando en el seno del Concilio una mayoría y una minoría, división que no será fija para todos los temas a tratar, pero que hará que los asuntos tengan un amplio debate que felizmente terminaría (y en esto tendrá un gran peso la figura y la prudencia pastoral del Papa Pablo VI) en documentos aprobados por grandísima mayoría (Orlandis, 1998:31-33)³¹. Es el mismo Papa Benedicto XVI quien señaló que

hasta el Cardenal Frings, famoso por su fidelidad absoluta al Santo Padre, casi escrupulosa, dijo en este caso (inicio del Concilio): "Estamos aquí con otra función. El Papa nos ha convocado para ser como Padres, para ser Concilio ecuménico, un sujeto que renueve la Iglesia. Así queremos asumir este encargo nuestro"³².

La primera sesión del Concilio concluyó sin que se aprobase ningún documento, pero fue claramente enriquecedora para los obispos participantes, que fueron tomando conciencia de lo mucho que se esperaba de ellos y del modo de llevar a cabo esta labor.

El fallecimiento de Juan XXIII dejó el futuro del Concilio en manos del siguiente pontífice. La elección se llevó a cabo en un breve cónclave (el primero que reunía a electores procedentes de 31 naciones y de los cinco continentes) y el elegido fue el Cardenal Montini, que tomó el nombre de Pablo VI³³. Es claro que el Arzobispo de Milán era una de las figuras más destacadas del Colegio Cardenalicio y alguien visiblemente adecuado para sostener las labores del Concilio. Su formación intelectual, sus años en la Secretaría de Estado así como su inquietud por avanzar en esa llegada de la Iglesia al mundo facilitaron la brevedad del cónclave. En su primera encíclica, la Ecclesiam suam, el Papa subrayaba la importancia de esforzarse

]]> por acercarnos al mundo (...) con todo respeto, con toda solicitud, con todo amor, para comprenderlo, para ofrecerle los dones de verdad y de gracia, cuyos depositarios nos ha hecho Cristo, a fin de comunicarle nuestra maravillosa herencia de redención y de esperanza³⁴.

Todo el documento es una invitación al diálogo, tanto dentro de la Iglesia Católica como con los cristianos no católicos, con los no cristianos e incluso con los no creyentes.

La segunda etapa conciliar se desarrolló entre el 29 de septiembre y el 4 de diciembre de 1963. Durante ella se puede destacar el estudio del esquema sobre la Iglesia y el referente a los Obispos. Al acabar se aprobaron la Constitución sobre la Sagrada Liturgia: Sacrosanctum Concilium y el Decreto sobre los medios de comunicación social: Inter mirífica.

La tercera sesión conciliar comenzó el 14 de octubre de 1964.

En ella tuvo lugar la discusión de los textos sobre escatología y la Virgen María, oficio pastoral de los Obispos, libertad religiosa, judíos y religiones no cristianas, revelación, apostolado de los seglares, sacerdotes, Iglesias orientales, Iglesia y mundo moderno, misiones, religiosos, seminarios, educación cristiana, sacramentos (Cárcel, 2000:594).

Es evidente que el Concilio está en plena marcha. La clausura fue el 21 de noviembre, y en ella Pablo VI proclamará a la Virgen como "Madre de la Iglesia". En esta etapa se ha concluido la Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) y dos Decretos: sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum).

En la última sesión conciliar vieron la luz los Decretos sobre el oficio pastoral de los Obispos (Christus Dominus) y el de la renovación de la vida religiosa (Perfectae caritatis). Además, en este tiempo se instituyó el Sínodo de Obispos³⁵ y se fueron concluyendo los demás documentos: sobre la formación sacerdotal (Optatam totius), sobre la educación cristiana (Gavissimum educationis) y el referente a las relaciones con las religiones no cristianas (Nostra aetate).

El 18 de noviembre fue la votación final y promulgación de la constitución sobre la divina revelación (Dei Verbum) y del decreto sobre el apostolado de los seglares (Apostolicam actuositatem). El Papa anunció el comienzo de la reforma de la Curia (Cárcel, 2000:595).

4. El Posconcilio

En su última reunión con el clero romano, el Papa Benedicto XVI recordaba las grandes expectativas que había generado la convocatoria al Concilio, y cómo fueron asumidas por los diversos episcopados:

El primer objetivo, inicial, simple —aparentemente simple— era la reforma de la liturgia, que había comenzado ya con el Papa Pío XII (...); el segundo, la eclesiología; el tercero, la Palabra de Dios, la Revelación y, finalmente, también el ecumenismo. Mucho más que los alemanes, los franceses tenían también el problema de tratar la situación de las relaciones entre la Iglesia y el mundo³⁶.

Sin entrar en el desarrollo de los documentos, labor interesantísima pero que no admite la extensión de este trabajo, hay que destacar un aspecto que influyó en gran manera en la aplicación de las enseñanzas conciliares:

Estaba el Concilio de los Padres —el verdadero Concilio—, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así pues, el Concilio eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres.

Y mientras el Concilio de los Padres se realizaba dentro de la fe, era un Concilio de la fe que busca el intellectus, que busca comprenderse y comprender los signos de Dios en aquel momento, que busca responder al desafío de Dios en aquel momento (...), el Concilio de los periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sino dentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, es decir, fuera de la fe, con una hermenéutica distinta. Era una hermenéutica política. Para los medios de comunicación, el Concilio era una lucha política, una lucha de poder entre diversas corrientes en la Iglesia³⁷.

En marzo de 1965, por sugerencia de la Sociedad de Ley Canónica de EEUU, la Madre Angélica y sus hermanas se sentaron alrededor de la mesa familiar para diseñar una lista de cambios a las leyes de la Iglesia que ellas creían podían acelerar la renovación de la vida religiosa (...). En "One Heart and One Soul" (la mencionada Sociedad Canónica), reprendió (la Madre Angélica) a las comunidades del claustro por no estar dispuestas a acoger las "directrices y los cambios que promueve la Santa Sede". Preveía monasterios donde "se arrasaría con el formulismo y la disciplina estricta", los cuales se sustituirían por un "espíritu familiar" y una profunda "unión comunal con Dios" (Arroyo, 2005:127).

Como puede observarse, en el Concilio de los medios se consideraba a las conductas enunciadas como excluyentes, debiendo optarse por una o por la "contraria". Es de destacar —el libro lo hace dos páginas después— que el Decreto Perfectae caritatis (que trata sobre la adecuada renovación de la vida religiosa) fue promulgado el 28 de octubre de ese año, por lo que difícilmente las directivas y cambios que se señalaban podían responder a las directrices de la Santa Sede. El Concilio de los medios se había adelantado.

Junto a esto, es claro que se quería llegar a una actuosa participatio³⁸ de los fieles en la liturgia, y eso llevará a la reforma, que buscaba precisamente que los cristianos pudieran participar de ella de modo pleno, consciente y activo (Izquierdo, 2012:95).

Comenzaron las revisiones de los rituales de los distintos sacramentos. Se comenzó a usar la lengua del lugar en reemplazo del latín, se amplió el número de Plegarias Eucarísticas, se modificó el texto de la Liturgia de las horas, etc., etc. La tarea era inmensa, y se pensaba que todas las expectativas serían cumplidas. En cambio, estimulados por el Concilio de los medios, hubo quienes confundieron "liturgia expresiva" con "improvisación".

Siguiendo la explicación del Papa Benedicto XVI sobre el Concilio de los medios, podemos decir que lo que los mass media difundían no era sólo el texto aprobado. Junto con éste —mejor: antes que éste se aprobase— se fueron difundiendo muchas ideas, algunas coincidentes con lo que se estaba estudiando, y otras que eran lo opuesto. Es más, algunas de estas últimas se esparcieron como el espíritu del Concilio³⁹.

Otra de las manifestaciones de la crisis postconciliar fue la contestación en el interior de la Iglesia, que consistía en una actitud de rechazo a la Iglesia jerárquica y a la doctrina tradicional. Este rechazo era particularmente agudo en determinados temas: el celibato sacerdotal, la Sagrada Escritura, el dogma y la moral cristiana⁴⁰.

Un resumen muy bueno de la situación doctrinal posconciliar podemos encontrarlo en boca de quien fue elegido para ocupar —durante casi todo el pontificado de San Juan Pablo II— el cargo de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Existe una entrevista, titulada Informe sobre la fe, en la que el Card. Ratzinger desarrolla con gran lucidez su visión de la situación del momento (Ratzinger, 1985).

Así, ya desde que el Concilio va acabando comienza a manifestarse con claridad el disenso teológico que —particularmente en temas de moral⁴¹, aunque otro tanto se puede decir de la liturgia y de otros campos— parecía minar de manera irreparable la unidad interna de la Iglesia. Consciente de su misión de "confirmar a sus hermanos en la fe"⁴², el Papa declara un Año de la fe que comenzaría en junio de 1967. Al concluirlo publicará el Credo del pueblo de Dios (30-VI-1968), breve escrito en el que se resumen los postulados esenciales que enseña la Iglesia.

5. El clero

La crisis postconciliar se hizo notar en el clero —tanto regular como secular— y en las y los religiosos. Hubo una sangría tremenda de personas consagradas que querían volver al estado secular, querían casarse, dedicarse a otro tipo de vida... Tantas fueron las solicitudes que Pablo VI acabó publicando unas "Normas" destinadas a agilizar el procedimiento, que Juan Pablo II abrogó en 1980. El dolor y la soledad del Papa Pablo eran tremendos. En una entrevista a su secretario personal, Mons. Magee, éste recordaba:

Una noche, a comienzos de 1978, mientras estaba leyendo ese expediente (el de petición de dispensas) se detuvo y respiró profundamente, llevándose una mano al pecho. Vi que estaba sudando y las gotas de sudor caían en el escritorio. Me acerqué y le quité el birrete que estaba completamente empapado. —Santidad, ¿qué le sucede? —Un dolor aquí— me respondió señalándose el pecho. Yo estaba solo en casa y pensé en un ataque al corazón. Pero me dijo: —Mire, éste es un sacerdote que tiene 78 años y cuarenta y ocho de sacerdocio. Solicita que se le dispense. ¡78 años de vida! Esto es demasiado. —Ahora suspenda por un momento, Santidad. —¡No! Debo ir a la capilla. (...) Ya no puedo seguir.Y le acompañé a la capilla. Se puso de rodillas y permaneció allí durante veinte minutos. Era casi la medianoche. Rezaba y sufría como Cristo en el monte de los Olivos. Sudaba. Yo me sentía tan pequeño que ni siquiera atinaba a rezar. No sabía si llamar o no al médico. Le dejé así. (...) Al día siguiente le encontré descansado, como si nada hubiera sucedido. —Santidad, ¿usted se siente bien? —Sí, he dicho que he puesto todo en las manos de Dios (Ricci, 1988:9-10).

Entre los años 1964 y 1976 las dispensas en el clero secular sumaron 17.253⁴⁵. En el clero regular, entre 1964 y 1970, fueron 7769. Entre 1971 y 1976, el número total de religiosos en el mundo descendió de 275.610 a 250.880, y el de religiosas de instituciones de Derecho Pontificio bajó de 825.662 a 770.702 (Orlandis, 1998:88-91). Éstos y otros hechos hicieron que el Papa llegase a afirmar que "el humo de satanás se ha infiltrado en la Iglesia"⁴⁶.

La deseada renovación de la Iglesia recién comenzará a manifestarse bastantes años después. Juan Pablo II escribió en su Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1979 (8-IV-1979) que

Tal vez en los últimos años —por lo menos en determinados ambientes— se ha discutido demasiado sobre el sacerdocio, sobre la "identidad" del sacerdote, sobre el valor de su presencia en el mundo contemporáneo, etc., y, por el contrario, se ha orado demasiado poco. No ha habido bastante valor para realizar el mismo sacerdocio a través de la oración, para hacer eficaz su auténtico dinamismo evangélico, para confirmar la identidad sacerdotal. Es la oración la que señala el estilo esencial del sacerdocio; sin ella, el estilo se desfigura.

un día hablé con el padre provincial de una gran Congregación sobre la crisis del sacerdocio. Él me dijo: Hemos enviado una carta a todos los hermanos que han dejado el sacerdocio, para preguntarles por qué lo han hecho. Todos han contestado. Sus respuestas revelan que no habían dejado el sacerdocio por problemas sentimentales, sino porque no rezaban. Algunos dijeron que habían dejado de rezar hacía muchos años. Vivían en comunidad, pero no rezaban profundamente; mejor dicho, no rezaban. Trabajaban mucho, enseñaban en las universidades, organizaban muchas cosas, pero no rezaban (Van Thûan, 2004:72).

Ideas semejantes podemos encontrar en consejos del Papa Benedicto⁴⁸.

Lo dicho permite volver a una de las ideas del principio de estas páginas: el historiador de la Iglesia tiene un objeto peculiar de estudio. Y aquí acabamos de comprobar la presencia de factores que no suelen tenerse en cuenta cuando el objeto de estudio es distinto. El historiador de otros tipos de sociedades no saldría de su asombro ante semejante tipo de factores.

La primera fase del posconcilio resultó muy distinta de la primavera esperada, pero es evidente que la Iglesia no se quedó ahí, porque su vitalidad es inagotable. Luego del Concilio se van ajustando las disfunciones con la publicación de documentos verdaderamente revolucionarios para el auténtico desarrollo del clero. Entre ellos destaca la Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores dabo vobis (25-III-1992), y hay procesos en curso que iremos reseñando en los puntos posteriores.

En la actualidad, la situación va volviendo a su cauce. Como destacaremos más adelante, el Anuario Pontificio del año 2014 hace notar que hay sensibles mejoras, que ya se perfilaban en años anteriores. De 2005 a 2012 el número de sacerdotes ha aumentado un 2%, mientras que el número de seminaristas lo ha hecho en casi un 5%.

6. La aplicación de las enseñanzas conciliares y algunas amargas resistencias

Otro paso de trascendental importancia —como el mismo Juan Pablo II manifestara— fue la promulgación, en 1992, del Catecismo de la Iglesia Católica⁵¹, un auténtico tesoro cuyas enseñanzas, como fueron trabajadas en comunión con todos los obispos de la Iglesia, se pueden definir como una genuina "sinfonía de la fe" que están destinadas a ser punto de referencia para la confección de catecismos locales⁵², pero que en sí mismo tuvo una inmensa difusión en el mundo entero⁵³.

No todo fueron rosas en la difusión de este nuevo documento; comenzaron a manifestarse algunas actitudes que resultaron una "punta de iceberg" de serios problemas que iban a estallar en breve. Una de ellas se notó por el retraso de dos años en la edición norteamericana del Catecismo⁵⁴. Se señalan tres posibles causas, que no son excluyentes entre sí: "la controversia sobre los principios que deberían guiar la traducción, incluido el problema del 'lenguaje inclusivo'⁵⁵; la oposición organizada; los diferentes puntos de vista acerca de la finalidad y función de los catecismos" (Pellitero, 1997:607)⁵⁶. Si a esto le sumamos los problemas morales que se van suscitando dentro del catolicismo norteamericano —por ejemplo (podrían ponerse muchos más), la Carta que le remite la Congregación para la Doctrina de la Fe al P. Charles Curran (25-VII-1986), profesor de Teología Moral de la Catholic University of America, en la que se le notifica que "no puede seguir siendo considerado idóneo ni puede ser designado para ejercer la función de profesor de teología católica"⁵⁷. La falta de unidad con el Magisterio (y por tanto con el contenido de la fe) también es algo que se podía encontrar en esas tierras. Por poner un ejemplo anecdótico —pero que también puede ayudar a entender lo que ocurrió después— Scott Hahn (que hoy es profesor de Teología y Escritura en Franciscan University of Steubenville), en un libro donde relata su conversión al catolicismo hace notar que —estudiando en una universidad católica, cuando ya se había planteado seriamente su conversión— se encontró con que "en algunos de los seminarios era el único protestante, y el único estudiante que defendía al Papa Juan Pablo II. ¡Eso era lo paradójico! Al final me vi explicándoles a los sacerdotes (e incluso a ex sacerdotes) cómo ciertas creencias católicas tenían su fundamento en la Biblia, especialmente en su teología de la alianza" (Hahn y Hahn, 2004:83).

En la encíclica Veritatis Splendor (n. 4), Juan Pablo II hará notar que hay que destacar la discrepancia entre la enseñanza católica "y algunas posiciones teológicas —difundidas incluso en seminarios y facultades teológicas— sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos, así como para la misma convivencia humana".

Todas estas cuestiones parecen ser intraeclesiales, sin mayor relevancia para la historia de la Iglesia. Sin embargo, hubo un luctuosísimo acontecimiento que sí saltó a la prensa de todo el mundo, que fue la noticia de los abusos sexuales contra menores cometidos por sacerdotes⁵⁸. La cuestión saldrá a la luz de manera abierta en Estados Unidos en 2002⁵⁹. Otro país donde se dieron estos tremendos pecados fue Irlanda⁶⁰, pero no fueron los únicos.

La primera manifestación de esta tremenda crisis fue en enero de 2002 (Weigel, 2003:19 y ss.), pero la reacción tardó. No se tomó conciencia de la profundidad que tenía. Desde Roma se pensó que era una campaña periodística de una prensa hostil al catolicismo, y que acabaría como tal, y recién en abril de ese año el Papa se reunió con los cardenales norteamericanos para enfrentar la escandalosa situación existente, que tenía una real consistencia y que exigía fuertes medidas de gobierno.

En la mañana del 22 de abril, dirigiéndose a los cardenales reunidos ante él, Juan Pablo II les dijo que "los abusos que han causado esta crisis están, según cualquier estándar, mal, y la sociedad los considera correctamente un delito: son también un pecado atroz a los ojos de Dios". Después de expresar su "profunda solidaridad y preocupación" a "las víctimas y a sus familias", Juan Pablo reconoció que algunos obispos habían tomado decisiones "que los acontecimientos posteriores demostraron equivocadas". Fuera cual fuese el criterio que se aplicase en futuras decisiones en situaciones similares, los obispos y de hecho todos los miembros de la Iglesia tenían que saber que "no hay lugar en el sacerdocio ni en la vida religiosa para aquéllos que hacen daño a los jóvenes". El Papa pasó entonces al problema de la disidencia: los católicos, y toda la sociedad,"(...) deben saber que los obispos y los sacerdotes están plenamente comprometidos con la plenitud de la verdad católica en temas de moral sexual, una verdad tan esencial para la renovación del clero y el episcopado como para la renovación del matrimonio y la vida en familia" (Weigel, 2003:137).

El discurso del Papa a la asamblea de cardenales unió todos los puntos de la crisis de una forma como no se había hecho en el Vaticano antes. La llamada a un "sacerdocio más santo, un episcopado más santo y una Iglesia más santa" también es destacable: Juan Pablo estaba insistiendo en que ésta era una crisis de fidelidad y que la única respuesta era una fidelidad más profunda y radical (Weigel, 2003:137-138).

Entre las medidas que se asumirían para castigar a los responsables, habría

una revisión especial de los seminarios autorizada por Roma (una "visita apostólica"), y se pondría especial cuidado al revisar los requisitos de admisión "y la necesidad de que (los seminarios) enseñen la doctrina moral católica íntegramente"; los obispos de Estados Unidos se comprometerían a vivir la santidad más profunda a la que el Papa les había animado, y se dedicarían a atraer a otros a esa santidad (Weigel, 2003:138).

El Papa había dejado claro que aunque la crisis implicaba factores psicológicos, legales e incluso políticos, era, en su esencia, una crisis espiritual, una crisis de fidelidad⁶¹. La demografía de los abusos sexuales del clero se entendió mejor cuando se empezó a discutir abiertamente la importancia clave del factor homosexual⁶², aunque de forma más precavida de lo que los hechos parecían aconsejar. Se identificó el vínculo que existía entre treinta y cinco años de cultura de disidencia y la crisis, y sus dos dimensiones, los abusos sexuales del clero y el mal gobierno de los obispos, ya habían sido identificadas (Weigel, 2003:141).

Buena parte de las medidas quedarían a cargo del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien luego se convertiría en Benedicto XVI. Éstas, que siempre han incluido un pedir perdón a Dios, a las víctimas y familiares⁶³, se resumirán en un criterio muy concreto: tolerancia cero. En la última década se ha expulsado del estado clerical a 848 sacerdotes por este tipo de crímenes⁶⁴, y se ha establecido una Comisión de lucha contra abusos sexuales, presidida por el prestigioso capuchino, Card. O'Malley, actual Arzobispo de Boston. El mismo Papa Francisco quiere —y va actuando— para que la Iglesia sea un punto de referencia en la lucha contra este crimen y va poniendo todos los medios para que nunca más vuelva a ocurrir.

Tanto éstas como otras cuestiones que se fueron planteando en el posconcilio se van encauzando. Ayudó mucho a ello la cantidad de excelentes documentos que se fueron publicando, particularmente los que vieron la luz a lo largo del pontificado de Juan Pablo II, en algunos de los cuales se notaba la clara colaboración de quien sería su sucesor con el nombre de Benedicto XVI. Otro de los factores que facilitarán una nueva visión de la Iglesia fueron los viajes de los Pontífices. Las nuevas circunstancias tecnológicas lo permitían y Pablo VI fue el primer pontífice en visitar los cinco continentes⁶⁵. Los de Juan Pablo II comenzaron en 1979, con motivo de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla de los Ángeles (México). Llegaron a ser 104 de los más diversos países, y a ellos hay que sumar 146 visitas pastorales en Italia. Entre ellos son especialmente destacables los que hizo a Polonia, los que se dedicaron a las Jornadas Mundiales de la Juventud, y los que hizo a muchos países de población mayoritariamente no católica, donde fue recibido también con mucho afecto y como "hombre de Dios y mensajero de la Paz".

7. Ecumenismo y diálogo interreligioso

7.1. Con los cristianos separados

Pablo VI se reunió con el Patriarca ecuménico Atenágoras en Jerusalén (gesto que se recordó este año en el encuentro del Papa Francisco con el actual Patriarca ecuménico de Constantinopla, Bartolomé⁶⁶) y un año después, en 1965 se firmó la Declaración Común, que anulaba las excomuniones recíprocas que provocaron el Cisma de Oriente⁶⁷ un milenio atrás.

Durante estos años se crearon diversas instituciones para promover el ecumenismo con los ortodoxos⁶⁸, con los anglicanos⁶⁹ y con diversos grupos protestantes⁷⁰. El mismo Papa acudirá al Consejo Ecuménico de las Iglesias en Ginebra (junio de 1969). Y este movimiento será continuado por Juan Pablo II, en cuyos viajes el encuentro con representantes de otras religiones era un punto casi obligado. La encíclica Ut unum sint (25-V-1995) representa un impulso especial en este mismo sentido.

lo que nos une es más grande que lo que nos divide. (...) Existen por tanto las bases para un diálogo, para la ampliación del espacio de la unidad. (...) Por eso son tan importantes los contactos personales. (...) Se puede advertir que las dificultades subjetivas son mayores allí donde la división tuvo su comienzo. (...) Nunca olvidaré aquella frase dicha durante el encuentro ecuménico con los representantes de las comunidades protestantes del Camerún: "Sabemos que estamos divididos, pero no sabemos por qué"⁷¹.

En dicho libro, y en su conducta, este Papa prestó mucha atención a la cuestión ecuménica, haciendo ver la importancia que tiene recuperar la unidad querida por Jesucristo para su Iglesia (Cfr. Jn XVII, 21)⁷².

Benedicto XVI mantuvo esta misma línea. Su origen alemán facilitó el diálogo con los protestantes desde que fue el prefecto de la SC para la Doctrina de la Fe.

Junto a los esfuerzos por continuar dialogando con los cristianos no católicos, hay una serie de documentos que manifiestan también el esfuerzo del Papa Benedicto por facilitar el que cada uno de estos hermanos separados⁷³ pueda encontrar su sitio en la Iglesia Católica. Para los anglicanos que quieran incorporarse a la Iglesia Católica el Papa redactó la Exhortación Apostólica Anglicanorum coetibus (4-XI-2009), por la que permite a grupos de anglicanos incorporarse plenamente a la comunión con la Iglesia Católica en conjunto, manteniendo su identidad anglicana.

En otro orden, pero también relacionado con "abrir las puertas", estableció para toda la Iglesia la posibilidad de celebrar la liturgia anterior al Concilio con la Carta Apostólica Summorum Pontificum (7-VII-2007). La historia de esta disposición del Papa se remonta a los tiempos del Concilio, cuando comenzó la reforma litúrgica. Mons. Marcel Lefebvre⁷⁴ (que antes del Concilio había sido arzobispo de Dakar, Delegado Apostólico en el África Ecuatorial Francesa y Superior General de los Misioneros del Espíritu Santo) comenzó a disentir con cuestiones capitales del magisterio conciliar, en particular con lo referente a la libertad religiosa y el Decreto Dignitatis humanae⁷⁵. El desentendimiento tenía también su vertiente litúrgica. De hecho, suele creerse que el problema de los lefebvristas es el de la Misa de espaldas y celebrada en latín. Pablo VI puso en juego toda su prudencia para que la situación no acabase en un cisma, pero esto no facilitó el entendimiento (Lefebvre fue suspendido a divinis en 1976, tras otra ordenación ilícita de presbíteros). La postura lefebvrista se fue endureciendo, al punto de que algunos llegan a decir que desde la muerte de Pío XII hay sede vacante en Roma y —por lo tanto— ellos no reconocen la autoridad pontificia.

En tiempos de Juan Pablo II pareció que el problema estaba cerca de solucionarse, pero intervinieron factores humanos —no sólo del lado lefebvrista— que ocasionaron distanciamientos. Mientras tanto, se creó la Fraternidad sacerdotal de San Pedro, para acoger a los clérigos de la (lefebvrista) Fraternidad sacerdotal de San Pío X que quisieran volver a la plena unidad con la Iglesia, cosa que hizo un buen número. Si bien en mayo de 1988 había suscrito un acuerdo con el Card. Ratzinger (entonces Prefecto de la SC para la Doctrina de la Fe), Lefebvre ordenó tres obispos sin la correspondiente Bula Pontificia en junio del mismo año, con lo que se consumó el Cisma y quedaron excomulgados, tanto los ordenantes como los ordenados⁷⁶. Años después, en un acto de grandeza muy notable —que no fue bien interpretado por muchos, incluso dentro de la Iglesia⁷⁷— el Papa Benedicto XVI levantó la excomunión a los obispos ordenados por Lefebvre. Pero no fue suficiente para que el diálogo pudiese llegar a buen fin. Lastimosamente, parece que el único modo de que vuelvan a la Iglesia Católica es que toda la Iglesia haga lo que los dirigentes de este movimiento quieren.

Es notable, en contraste, el enorme avance alcanzado en otros terrenos del ecumenismo por el actual Pontífice, que sigue en esto los lineamientos del Concilio y los de sus predecesores, en particular con los Ortodoxos: los resultados del último encuentro entre el Obispo de Roma y el patriarca de Constantinopla resultan extraordinarios:

"Hemos acordado dejar como herencia a nosotros mismos y a nuestros sucesores el reunirse en Nicea en 2025, para celebrar todos juntos, después de 17 siglos, el primer sínodo realmente ecuménico de donde salió el Credo", aseguró Bartolomé I (...) al regresar de Jerusalén (donde se había encontrado con el Papa Francisco)⁷⁸.

7.2. Diálogo con los no cristianos

El diálogo con los no cristianos es algo a lo que el Concilio también ha dado una gran importancia: "En cumplimiento de su misión de fundamentar la unidad y la caridad entre los hombres y, aún más, entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad"⁷⁹.

El diálogo con el judaísmo tomó un cariz nunca visto en la historia de la Iglesia. El 13 de abril de 1986 un Papa visita por primera vez la sinagoga de Roma. Allí se dirigió a los judíos como a nuestros hermanos mayores⁸⁰ y pudo dar grandes pasos, llevando a la práctica lo señalado en el Decreto Nostra aetate. Otro avance significativo, aunque no sea una cuestión estrictamente religiosa, fue el establecimiento de relaciones diplomáticas con el Estado de Israel (Weigel, 1999:926-947).

También Juan Pablo II será el primer Papa en entrar en una mezquita⁸¹, y durante su pontificado se profundizará mucho el diálogo con los musulmanes, siguiendo el Decreto Conciliar⁸².

El Papa Benedicto dio continuidad a esta tarea y, si bien hubo un primer momento de malentendidos con los musulmanes con motivo de su discurso en Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, prontamente supo reencauzarlo —entre otras cosas— con su visita a la Mezquita Azul (30-IX-2006).

Los encuentros de Asís para rezar por la Paz mundial fueron otro gran paso para dar una clara idea de que podíamos estar juntos para rezar, sin caer en irenismos⁸³ que no harían sino ocultar las diferencias, pasando por alto las auténticas identidades religiosas. Allí se puso de manifiesto que las religiones podían aportar mucho a la paz entre los hombres.

Es bien claro que el actual Pontífice sigue, también en esto, los lineamientos del Concilio y los avances de sus predecesores⁸⁴.

Para Pablo VI, la paz en el mundo era una necesidad impostergable. Durante su pontificado, la Guerra Fría resultaba una dura realidad. El conflicto de Vietnam, el de Medio Oriente e infinidad de conflagraciones menores causaban muchísimas víctimas inocentes. Fue él quien instituyó la Jornada mundial de la Paz el día 1 de enero de 1968, dedicada a orar y a meditar. Junto a eso, en su Discurso ante la ONU (4-X-1965), expresó con todas sus fuerzas: "Nunca jamás los unos contra los otros; jamás, nunca jamás. (...) ¡Nunca jamás guerra! ¡Nunca jamás guerra! Es la paz, la paz, la que debe guiar el destino de los pueblos y de toda la humanidad".

Al igual que muchos cristianos, el Papa tenía una gran sensibilidad por la falta de justicia social, especialmente en los países del África y América Latina. En la Populorum progressio (26-III-1967), analizó los problemas del desarrollo político, económico y social, y propuso un "humanismo pleno" que llevase a encontrar soluciones acordes con la dignidad de la persona humana. El documento tiene pasajes memorables e inspiradores, como el que sigue:

Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana (n. 33).

En el número siguiente, el Papa agregaba:

Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor.

La primera de ambas citas fue extractada y manipulada por algunos ánimos interesados en promover la violencia, y no faltaron otros que veían en esas palabras un apoyo papal a su ilusión de cambiar las estructuras de una manera rápida y eficaz, aunque para ello hubiera que utilizar las armas⁸⁵. Quizá no sea ocioso recordar que muchas de las personas que se incorporaron a la lucha armada por la dignidad lo hicieron con la intención de dar solución a estos problemas, pero no supieron dar una lectura integral a la enseñanza de Jesucristo. Lo dirá más adelante Juan Pablo II, en su viaje apostólico por Ayacucho —cuna del grupo terrorista Sendero luminoso— (3-II-1985):

]]> Quiero ahora dirigir mi palabra apremiante a los hombres que han puesto su confianza en la lucha armada; a aquellos que se han dejado engañar por falsas ideologías, hasta pensar que el terror y la agresividad, al exacerbar las ya lamentables tensiones sociales y forzar una confrontación suprema, pueden llevar a un mundo mejor.

A éstos quiero decir: ¡El mal nunca es camino hacia el bien! No podéis destruir la vida de vuestros hermanos; no podéis seguir sembrando el pánico entre madres, esposas e hijas. No podéis seguir intimidando a los ancianos. No sólo os apartáis del camino que con su vida muestra el Dios-Amor, sino que obstaculizáis el desarrollo de vuestro pueblo.

La opción preferencial por los pobres fue siempre algo esencial en la Iglesia, aunque no se expresara con estas palabras⁸⁶. El problema que surgió en estos tiempos fue la pretensión de asociarla con una filosofía incompatible con el mensaje del Evangelio, como es la marxista. Si se parte de que "el motor de la historia es la lucha de clases" y que la violencia es un medio válido para alcanzar la justicia social, no habrá modo de que el resultado de los razonamientos pueda ser cristiano, o sea compatible con las enseñanzas de Aquél que vino para cambiar el mundo con el amor. Las Instrucciones sobre la Teología de la liberación (sobre algunas teologías de la liberación⁸⁷) consiguieron aclarar posiciones, para que se pueda discernir claramente cuál es el camino a seguir por los católicos, y cuáles las interpretaciones que llevarán a apartarse de Jesús, principalmente al incluir la visión materialista y de lucha de clases como presupuesto para solucionar las injusticias. La primera de ellas fue repetidamente citada por el Papa Francisco en su Exhortación Apostólica Evangelii gaudium⁸⁸. Así, al hablar de la inclusión social deja claro que:

La Iglesia ha reconocido que la exigencia de escuchar este clamor brota de la misma obra liberadora de la gracia en cada uno de nosotros, por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a algunos: "La Iglesia, guiada por el Evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas" (Libertatis nuntius n. 153)⁸⁹.

Con estas palabras, el Papa muestra que desautorizar los métodos violentos no significa renunciar a la lucha en favor de la justicia social. En la misma Exhortación, al hablar del lugar privilegiado de los pobres en el Pueblo de Dios, les recuerda a los defensores de cierta ortodoxia que se justifica plenamente "el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y a los regímenes políticos que las mantienen" (Libertatis nuntius n. 161)⁹⁰.

Recordemos aquí que otro materialismo, el burgués, capitalista e individualista, tampoco es compatible con la moral cristiana. Ya en 1935, el filósofo católico Emmanuel Mounier denunciaba: "Que (los burgueses) intenten modelar a su medida valores eternos, que los pongan como bandera en sus comercios para atraer a la clientela y que lleguen a hacerlos odiosos al común de los hombres por el uso que hacen de ellos, eso no lo permitiremos nunca" (Mounier, 1992:434). Los valores cristianos, indicaba el pensador francés, no deben ser confundidos con las pretensiones burguesas y deben en primer lugar ser arrebatados a los falsificadores.

En el mismo sentido, el Papa Francisco espera que "aquellos que están esclavizados por una mentalidad individualista, indiferente y egoísta, puedan liberarse de esas cadenas indignas y alcancen un estilo de vida y de pensamiento más humano, más noble, más fecundo, que dignifique su paso por esta tierra"⁹¹.

Juan Pablo II convocó a varias jornadas de oración y ayuno por la paz (la más conocida fue la primera, en 1986, en Asís). Junto a eso también buscó por todos los medios evitar las guerras del Golfo (en 1991 y 2003) y ayudar a paliar los efectos del atentado a las Torres Gemelas en 2001. La Iglesia norteamericana supo dar un gran testimonio de servicio sacrificado a las víctimas. También rezó y clamó por la paz en los Balcanes, en el Líbano, en Sudán y en todos los lugares donde se desataban conflictos, muchos de los cuales no fueron nunca "noticia". A todos les recordaba que la violencia nunca es el camino.

Para promover la paz se intensificaron las relaciones diplomáticas. Resulta muy destacable que en 1978 los países que tenían embajadas ante la Santa Sede sumaban 84. Al día de hoy son 179, y sólo 17 países soberanos no tienen acuerdos para el intercambio de embajadores.

La homilía del Papa Francisco en Lampedusa (8-VII-2013), en la que denunció la situación extrema que padecen los inmigrantes, no deja de ser un aporte más a esta preocupación por la paz, no solo entre los países, sino también en la necesidad de superar la marginación e injusticias que pueden padecer franjas enteras de población. Es muy bien conocido el afán del actual Pontífice por "tender puentes", que tantas puertas le va abriendo en este mundo. En el 2013 convocó a una Jornada de ayuno por la paz en Siria, en Medio Oriente y en el mundo entero (7-IX) que encontró amplio eco en todas partes. Por último, en una audaz iniciativa, reunió a los presidentes de Israel y de Palestina en el Vaticano, para una jornada de oración por la paz en la pasada fiesta de Pentecostés: "Será un encuentro de oración —había señalado el Papa—: habrá un rabino, habrá un islámico y estaré yo".

9. La vida humana es siempre un don de Dios

El valor sagrado de la vida humana ha sido especialmente golpeado en estos últimos años. Comenzando por el supuesto "derecho al aborto", pasando por la eutanasia y llegando al "derecho al suicidio asistido". Con todo tipo de argumentos se quiere promover una cultura de la muerte que el Papa Francisco no ha dudado en calificar como "cultura del descarte", donde los jóvenes y los ancianos son sistemáticamente desechados en esta civilización de las cosas⁹².

Es así que la defensa de la vida será también una de las características de la labor de la Iglesia: en África, en el Oriente y —de manera particular desde el fallo Roe vs. Wade en 1973— en toda la llamada civilización occidental⁹³. Un hito especial sobre el particular fue el discurso de la Beata Teresa de Calcuta cuando recibió el premio Nobel en 1979. Allí expresó lo siguiente: "creo que el mayor destructor de la paz hoy es el aborto, porque es una guerra directa, un asesinato directo"⁹⁴. La encíclica Evangelium vitae (25-III-1995)⁹⁵, al tiempo que deja bien clara la enseñanza de la Iglesia, aboga, particularmente en el capítulo IV, por una nueva cultura de la vida humana, y en él se hacen muchas propuestas positivas. La labor no será sólo conceptual, sino que se encontrarán testimonios eminentes: por ejemplo, en 2004 fue canonizada Santa Gianna Beretta, médica, que prefirió salvar a su quinto hijo, a pesar de que —cuando ya llevaba dos meses de embarazo— se le diagnosticó un cáncer de útero⁹⁶.

Todo eso también va entroncado con la tarea de defensa de la familia. El año 1994, declarado por la ONU como Año de la familia, fue muy bien aprovechado por Juan Pablo II para impulsar en toda la Iglesia a rezar y a meditar sobre la familia en el mundo actual⁹⁷. La intervención de la delegación de la Santa Sede en la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (Conferencia de El Cairo), que se celebró en ese mismo año, tuvo una gran importancia para promover la cultura de la vida (Weigel, 1999:950-966).

El servicio de la Iglesia a los necesitados ha sido una constante a lo largo de los siglos. Antiguamente, innumerables orfanatos, leprosarios, hospitales, etc., han sido atendidos por infinidad de miembros de la Iglesia. Hoy en día, un tema que requiere especial cuidado son los enfermos del SIDA. Es muy notable que un 25% de las camas para pacientes de este mal que hay en el mundo —en el tercer mundo el porcentaje es aún mayor— pertenecen a instituciones católicas⁹⁸.

Puede resultar sorprendente, más aun teniendo en cuenta que durante el siglo XIX uno de los cuestionadores de la Iglesia fue el racionalismo: lo cierto es que en el final del siglo XX el magisterio de la Iglesia debió esforzarse por defender las capacidades de la persona humana: la razón, la capacidad de encontrar la verdad y la de comprometerse con ella. Pienso que pueden ser ilustrativas unas palabras que el Papa Juan Pablo II expresó en la ONU:

Una de las mayores paradojas de nuestro tiempo es que el hombre, que ha iniciado el período que llamamos la "modernidad" con una segura afirmación de la propia "madurez" y "autonomía", se aproxima al final del siglo veinte con miedo de sí mismo, asustado por lo que él mismo es capaz de hacer, asustado ante el futuro. En realidad, la segunda mitad del siglo XX ha visto el fenómeno sin precedentes de una humanidad incierta respecto a la posibilidad misma de que haya un futuro, debido a la amenaza de una guerra nuclear. (...) Permanece sin embargo el miedo por el futuro y del futuro.

Para que el milenio que está ya a las puertas pueda ser testigo de un nuevo auge del espíritu humano, favorecido por una auténtica cultura de la libertad, la humanidad debe aprender a vencer el miedo. Debemos aprender a no tener miedo, recuperando un espíritu de esperanza y confianza. La esperanza no es un vano optimismo, dictado por la confianza ingenua de que el futuro es necesariamente mejor que el pasado. Esperanza y confianza son la premisa de una actuación responsable y tienen su apoyo en el íntimo santuario de la conciencia, donde "el hombre está solo con Dios" (Cons. past. Gaudium et spes, 16), y por eso mismo intuye que ¡no está solo entre los enigmas de la existencia, porque está acompañado por el amor del Creador!⁹⁹.

Luego del duro golpe para la "confianza absoluta en el hombre" que fueron las guerras mundiales, comenzó toda una corriente que irá por el camino contrario, llegándose a afirmar que "nada puede ser considerado como verdad absoluta", de lo que se deduce con facilidad que todo aquel que pretenda defender una verdad absoluta aparece como posible "fundamentalista", y es un potencial enemigo de la paz¹⁰⁰.

No es el lugar para comentar con detalle todos estos puntos, pero sí para dedicar un pequeño espacio a hacer notar que el relativismo se presentó a fin de siglo como un problema verdaderamente grave. En el pensiero debole (pensamiento débil) podemos encontrar un reflejo muy concreto de la postmodernidad de fines del siglo XX. Su principal representante, Gianni Vattimo, llegará a afirmar que

la pregunta sobre "qué hacer" no se puede contestar con respuestas fundadas sobre cualquier esencia eterna, sino que sólo puede dar lugar a una relectura del "dónde estamos" para entender —de forma arriesgada y con toda la incertidumbre de la interpretación— la dirección hacia dónde ir. El nihilismo y el debilitamiento son, además del (¿único?) modo de ser cristianos hoy, también el más razonable programa político que se puede proponer (Vattimo, 2007:1).

En la encíclica Fides et ratio, el Papa Juan Pablo II puntualiza los límites de la razón, pero haciendo ver con toda claridad que ella no sólo es capaz de conocer la verdad religiosa (cosa que ya había declarado el Concilio Vaticano I), sino también la verdad humana, puesto que ella es importantísima para la vida de las personas¹⁰¹.

La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aun proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos.

El mismo autor observaba:

Una sociedad liberal es una sociedad relativista, solo por este presupuesto es capaz de permanecer libre y abierta a un camino posterior. En el ámbito político esta concepción tiene ampliamente razón. No existe una opción política que sea la única correcta (...) Pero también en la esfera política con el relativismo total deja de funcionar. Hay injusticia que no puede nunca convertirse en justicia (por ejemplo matar inocentes, negar a individuos o grupos el derecho a la propia dignidad humana y a condiciones correspondientes); hay justicia que no puede nunca convertirse en injusticia¹⁰².

11. La Iglesia del silencio y la Ostpolitik vaticana

Desde el fin de la Segunda Guerra mundial, los católicos de muchos países quedaron bajo el régimen comunista, en particular los de los países de la entonces "Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas". Allí, la libertad religiosa quedó muy reducida y, en no pocos casos, totalmente aplastada.

Durante bastantes años —en particular en los correspondientes al Concilio Vaticano II y los del pontificado de Pablo VI— la situación fue muy dura: obispos encarcelados, diócesis vacantes, ordenaciones sacerdotales controladas por los gobiernos, restricciones a la educación religiosa, entre mil complicaciones más¹⁰³. "Los católicos de los países del Este —cuyo número podía aproximarse quizá a los ochenta millones— vinieron a encontrarse, como consecuencia de aquel nefasto reparto de Europa (Yalta y Potsdam), sujetos a la soberanía de unos gobiernos dictatoriales, radicalmente antirreligiosos, inspirados por la ideología marxista" (Orlandis, 1998:126-127). Si bien durante el pontificado de Pío XII la conducta fue de rechazo e incomunicación con las dictaduras marxistas del Este, Juan XXIII prefirió tratar de negociar con los gobiernos de los países comunistas tratando de llevar adelante, más que un modus vivendi, un modus non moriendi. Uno de los protagonistas de esta política —que comenzó con la visita del futuro Cardenal Willebrands a Moscú para invitar oficialmente a la Iglesia Ortodoxa Rusa al Concilio— fue el Cardenal Casaroli, quien terminó siendo el Secretario de Estado durante buena parte del Pontificado de Juan Pablo II. Los detalles de toda esta relación son complejos, máxime por la actuación de los servicios secretos de los países comunistas, y sus infiltrados en las filas católicas (Weigel, 2011:66 y ss.). Toda esta época de durísima persecución¹⁰⁴ tuvo cuatro personajes de especial relevancia viviendo del lado comunista: el Card. Joseph Mindszenty (Hungría), el Card. Frantisek Tomásek (Checoslovaquia), el Card. —hoy Beato— Alojzije Stepinac (Yugoslavia) y el Card. Joseph Wyszynsky (Polonia).

Ha de reconocerse que sus resultados (de la Ostpolitik) fueron más bien modestos, pese a los esfuerzos desplegados y las concesiones hechas a las dictaduras comunistas del Este. Pero hay que resaltar también la buena fe de los promotores de la política, que obraron impulsados por el deseo del bien de la Iglesia, en una época en que las circunstancias históricas podían parecer justificar un tal intento (Orlandis, 1998:131).

La elección de Juan Pablo II como sucesor de San Pedro en 1978 dio un giro radical a toda esta situación. El Papa polaco conocía perfectamente el modo de operar de los regímenes comunistas. Su defensa de la libertad —en particular del derecho a la libertad religiosa—, su predicación sobre los derechos humanos, la solidaridad, y el haber logrado viajar para predicar en Polonia fueron hitos de primera magnitud (Lecomte, 1992)¹⁰⁵ en la caída del "muro de la vergüenza", como tantas veces se llamó al muro de Berlín¹⁰⁶, cuyo derrumbe fue inmensamente festejado por todos los europeos.

Entre las acciones de Juan Pablo II, no parece ocioso recordar el Año Mariano, que convocó para 1987, y la Consagración del mundo al Corazón Inmaculado de María, que llevó a cabo, en comunión con todos los Obispos del mundo, el 25 de marzo de 1984¹⁰⁷.

En la encíclica Centesimus annus (1-V-1991) hablará detenidamente de los acontecimientos que llevaron al derrumbe pacífico de todo el bloque soviético:

Los acontecimientos del año 1989 ofrecen un ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del espíritu evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicionar por principios morales: son una amonestación para cuantos, en nombre del realismo político, quieren eliminar del ruedo de la política el derecho y la moral. Ciertamente la lucha que ha desembocado en los cambios de 1989 ha exigido lucidez, moderación, sufrimientos y sacrificios; en cierto sentido, ha nacido de la oración y hubiera sido impensable sin una ilimitada confianza en Dios, Señor de la historia, que tiene en sus manos el corazón de los hombres. Uniendo el propio sufrimiento por la verdad y por la libertad al de Cristo en la cruz, es así como el hombre puede hacer el milagro de la paz y ponerse en condiciones de acertar con el sendero a veces estrecho entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava¹⁰⁸.

A partir de ese momento, la Iglesia Católica podrá volver a vivir en el Este y a "respirar con los dos pulmones" en Europa; como señalaba explícitamente el Papa¹⁰⁹.

La defensa de la dignidad humana y de la libertad —que siguió predicando en todos los rincones del mundo— le valieron a Juan Pablo II la concesión del Doctorado Honoris causa en Derecho por parte de la Universidad La Sapienza de Roma, reconocimiento que —como él mismo señaló en su Discurso— aceptó, considerándolo "entregado a la Iglesia en su función de maestra también en el delicado ámbito del Derecho por lo que concierne a los principios de fondo en los que se basa la ordenada convivencia humana"¹¹⁰.

Quedan a este respecto no pocos temas pendientes. La Iglesia en China continúa bajo el yugo de un agobiante régimen comunista. Aquel gobierno, con una visión exclusivamente política de la Iglesia, formuló "la doctrina de 'las tres autonomías', expuesta en 1950 por el primer ministro Chuen-Lai en los siguientes términos: 'la Iglesia debe hacerse completamente china en su gobierno, en su mantenimiento y en su predicación'" (Orlandis, 1998:144). Muchos obispos y fieles acabaron sus días en la cárcel por su fidelidad al Papa. Mientras tanto, el gobierno —desde hace ya bastantes años— ha creado una Iglesia Patriótica, que pretende sustituir a la que está unida a Roma¹¹². Por otro lado, en 1997 "Hong Kong fue incorporada a China; en esa gran ciudad hay una población de 250.000 católicos, que siguen gozando hasta hoy de plena libertad religiosa" (Orlandis, 1998:248). Para acabar este acápite, la situación de la Iglesia en Cuba —luego de muchos años de persecución, por ejemplo, "de los 1000 sacerdotes y 2700 religiosas que había en Cuba en 1959, en 1970 solo quedaban 125 sacerdotes y unas 100 monjas" (Fazio 2010:238)¹¹³— ha mejorado sensiblemente luego de las visitas de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Por poner dos ejemplos, puntuales pero ciertamente simbólicos: luego de la primera, la Navidad volvió a celebrarse como feriado civil en 1998 y, desde 2014, el Viernes Santo pasó a ser un día no laborable.

12. La colegialidad episcopal: las conferencias episcopales y el Sínodo de Obispos

Éste es un fenómeno que ha llamado poco la atención de los medios de comunicación, pero que manifiesta cómo el Concilio Vaticano II se va llevando a la práctica hasta sus últimas consecuencias. Es de reconocer que el cambio fue grande. Ya en tiempos de Pablo VI la colegialidad episcopal comenzó a ejercitarse de un modo nuevo.

No demasiado tiempo atrás, las reuniones episcopales eran vistas con cierta desconfianza por la Santa Sede. Muchos intentos cismáticos de países europeos habían dejado su huella provocando tal suspicacia (Piccardo, 1999:123-127)¹¹⁴. No pasaba lo mismo en las aún consideradas "tierras de misión"¹¹⁵.

A eso se suma que el Concilio Vaticano I había quedado incompleto. En concreto, la Constitución Dogmática Pastor Aeternus, que trata sobre la jurisdicción e infalibilidad del Papa, se subtitula Constitución dogmática I sobre la Iglesia de Cristo (Denzinger, 1963:421). Parece evidente que si se llama Constitución I es porque iba a haber una Constitución II, pero la rendición de la Porta Pía en 1870 acabó con la asamblea conciliar, y con todo el desarrollo doctrinal sobre los derechos y obligaciones que corresponden a los Obispos.

Es así que en el Vaticano II la Constitución dogmática Lumen Gentium profundizará en esta parte de reflexión eclesiológica¹¹⁶, lo que será tratado con más detenimiento en el Decreto Christus Dominus (28-X-1965). Allí se dice con toda claridad que "desea este santo Concilio que las venerables instituciones de los sínodos y de los concilios cobren nuevo vigor"¹¹⁷. Y continuará:

juzga este santo Concilio que es muy conveniente que en todo el mundo los Obispos de la misma nación o región se reúnan en una asamblea, coincidiendo todos en fechas prefijadas, para que, comunicándose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia y contrastando los pareceres, se constituya una santa sinergia para el bien común de las Iglesias¹¹⁸.

Por otra parte, sigue pendiente la culminación de las reflexiones sobre el modo de ejercer el ministerio petrino, para lo que tanto Juan Pablo II como Francisco han pedido sugerencias¹²¹.

13. La mujer y la familia en la Iglesia

Si se presta atención al impacto de las directivas del Concilio en estos últimos 50 años, es indispensable resaltar lo que podríamos llamar el reconocimiento oficial del papel de la mujer en la Iglesia, porque ha alcanzado un desarrollo verdaderamente inédito. El primer impulso lo dio el del Mensaje del mismo Concilio a las mujeres (8-XII-1965).

En la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, Juan Pablo II hará notar que, siguiendo el rumbo marcado por Jesucristo, la Iglesia ha reconocido la igual dignidad de todo ser humano, y una consecuencia necesaria fue el reconocimiento de la dignidad femenina. Pero indica también que fue a partir del Concilio que ese papel fue tomado más en cuenta¹²². En efecto, Pablo VI pronunció estas palabras augurales: "Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzado hasta ahora"¹²³.

En muy breve plazo las palabras del Papa comenzaron a ponerse en práctica: el 27 de septiembre de 1970 será proclamada la primera Doctora de la Iglesia: Santa Teresa de Ávila¹²⁴. Poco después, el 19 de octubre de ese año, lo será Santa Catalina de Siena, quien, como se señala en un monumento a la entrada de la Via della conciliazione, en Roma, "Amó con obras y de verdad a la Iglesia de Dios y al Romano Pontífice". Treinta años después se sumará Santa Teresa de Lisieux (19-X-1997). En esa misma línea, Juan Pablo II declaró a Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), a Santa Brígida de Suecia y a Santa Catalina de Siena como Copatronas de Europa, el 12 de julio de 1999 (antes ya lo habían sido San Benito y los hermanos San Cirilo y San Metodio).

Pero la intervención de las mujeres en la Iglesia no se agotará en la proclamación de la santidad de algunas eminentes personalidades. Juan Pablo II continuará abriendo camino para la mujer dentro de la Iglesia. Además de varios documentos importantes¹²⁵, un acontecimiento que no dejó de llamar la atención fue el nombramiento —en 1995— de Mary Ann Glendon para encabezar la Delegación de la Santa Sede ante la Cuarta Conferencia de la Mujer de la ONU en Beijing, donde realizó una labor a la altura de los desafíos. Sin embargo, aún queda mucho por hacer. A su regreso de la JMJ de Río de Janeiro (28-VII-2013), el Papa Francisco declaró en la conferencia de prensa que concedió en el avión:

]]> Creo que nosotros no hemos hecho todavía una teología profunda de la mujer, en la Iglesia. Solamente puede hacer esto, puede hacer aquello, ahora hace de monaguilla, ahora lee la lectura, es la presidenta de Caritas... Pero, hay algo más. Es necesario hacer una profunda teología de la mujer. Esto es lo que yo pienso.

Junto a esta ampliación del papel de la mujer en la Iglesia —y también en la sociedad— no es de extrañar que haya quienes la entienden de un modo inadecuado. Ya en 1976 la Santa Sede salió al cruce de iniciativas que apuntaban al sacerdocio femenino¹²⁶, que fueron confirmadas por Juan Pablo II en 1994¹²⁷. En el primero de los documentos se explica con claridad, en sus muchas páginas, lo que fue voluntad de Jesucristo (que se alcanza con una competente lectura de los Evangelios y de la tradición apostólica), al tiempo que se recuerda que los que reinan con Dios en el Cielo son los Santos (y las Santas), entre quienes destaca de modo preminente la Santísima Virgen, a quien su Hijo no llamó al sacerdocio.

La llamada universal a la santidad proclamada por el Concilio también comenzará a manifestarse en la conciencia de que la llamada al matrimonio es una auténtica vocación divina, y como fruto de ello podemos encontrar la primera beatificación conjunta de un matrimonio como esposos¹²⁸. Se trata de María Corsini y Luigi Beltrame, el 21 de octubre de 2001¹²⁹. Le siguieron —en 2008— Louis Martin y Zelie Guérin, padres de Santa Teresita de Lisieux, y se van incrementando cada vez más los que van siendo presentados como posibles santos¹³⁰.

14. La expansión de la Iglesia en Oriente, en África y en Oceanía¹³¹

En África, el período que estudiamos encuentra al continente en pleno proceso de descolonización. Gracias a los esfuerzos de Pío XI, la Iglesia contaba a fines de la década de los '60 con más de 15.000 sacerdotes nativos. Como es lógico, la situación del catolicismo en cada nuevo país estuvo muy ligada a la forma en que se llevó a cabo la transición. En aquellos que se orientaron hacia gobiernos de corte marxista la situación se tornó difícil. Otro tanto se podría decir de aquellos países que sufrieron guerras civiles más o menos prolongadas, que frecuentemente tenían un origen tribal.

En otro orden, podemos destacar que Pablo VI canonizó a Carlos Lwanga y a 21 mártires, junto a los cuales también dieron su vida por Cristo un buen grupo de anglicanos¹³². Fue el primer Papa en visitar África: viajó a Uganda en 1969.

Durante el pontificado de Juan Pablo II, los viajes papales fueron una muy buena ocasión para comprobar la vitalidad que van teniendo las jóvenes iglesias del continente. Benedicto XVI, en su segundo viaje, celebró una Misa en Benín (20-XI-2011), en la que participaron decenas de miles de personas, y en la que entregó la exhortación apostólica Ecclesia in Africa.

Sin pretender ser exhaustivos, podemos señalar que en este continente había (para el año 2000) 7.700 escuelas infantiles que frecuentaban 770.000 estudiantes; 27.100 escuelas primarias o elementales, con 9.010.000 alumnos; 5.350 escuelas secundarias, con 1.600.000 alumnos; y 150 institutos superiores y universidades, a los que asisten 67.000 estudiantes (Brunori, 2000:89). Para la misma fecha, los hospitales católicos en el continente suman 855; los dispensarios: 4.300; los leprosarios: 257; a los que, sumando hogares de ancianos, orfanatos, etc. resultan 14.982 instituciones de servicio público (Brunori, 2000:111).

Por último, es de destacar que el número de sacerdotes africanos fue el que más incremento tuvo en el mundo entre el año 2005 y el año 2012: 24%¹³³.

Vale la pena recordar la Misa que celebró Juan Pablo II en Manila durante la Jornada Mundial de la Juventud de 1995, con unos cuatro millones de asistentes, lo que seguramente es la mayor concentración humana de todos los tiempos.

En este continente, la situación política y la "Guerra Fría", con sus consecuencias en los gobiernos, tuvieron peso en la libertad y consecuente desarrollo de la Iglesia.

Al quedar Vietnam del norte bajo un gobierno comunista, 650.000 católicos se exiliaron en el sur. En 1974, con la rendición del Sur, la situación de más de dos millones de católicos se tornó francamente difícil, como relata el Card. Van Thûan en algunas de sus obras (por ejemplo, Van Thûan, 2000).

Como ya señalamos, el gobierno de China comunista quiso "nacionalizar" la Iglesia católica, situación que todavía no se ha resuelto.

Los viajes de Juan Pablo II a estas lejanas tierras sirvieron para confortar a los fieles de toda esta región. En Japón visitó Nagasaki (ciudad que, junto con Hiroshima, era la que albergaba el mayor número de católicos cuando cayeron las bombas atómicas) y allí celebró una Misa con una temperatura de seis grados bajo cero¹³⁴. El porcentaje de católicos en el país sigue siendo muy pequeño (un 0,5% de la población, aproximadamente).

Corea mostró, con motivo de la canonización de un grupo de mártires, una vitalidad que sorprendió a los medios. El número de católicos y sus actividades han crecido a buen ritmo desde el siglo XIX, cuando pudo desarrollarse establemente la evangelización. Son varios millones de fieles los que viven en esas tierras, atendidos por clero nativo.

Acudiendo otra vez a cifras del año 2000, nos encontramos que en Asia existen 9.350 escuelas infantiles que frecuentaban 1.455.000 estudiantes; 14.000 escuelas primarias o elementales, con 4.850.000 alumnos; 8.080 escuelas secundarias, con 4.710.000 alumnos; y 1.140 institutos superiores y universidades, a los que asisten 1.244.000 estudiantes (Brunori, 2000:89). Los hospitales católicos en el continente suman 1.240; los dispensarios: 3.420, los leprosarios: 354; en total, sumando hogares de ancianos, orfanatos, etc., llegan a 20.909 las instituciones de bien público (Brunori, 2000:111).

En Australia, ex colonia inglesa, la Iglesia Católica se va desarrollando, aunque encontrándose con las dificultades del materialismo consumista y sus consecuencias. Los viajes de Juan Pablo II y, sobre todo, el de Benedicto XVI para la Jornada Mundial de la Juventud de 2007 supusieron un buen impulso a esa joven Iglesia.

Las cifras de centros educativos son lógicamente inferiores a las anteriores, pero en Oceanía se pueden contar 550 escuelas infantiles y 40 universidades católicas, además de otras instituciones educativas (Brunori, 2000:89). En lo que a hospitales se refiere, son 160, que sumados a otras actividades asistenciales suman 1.649 en todo el continente (Brunori, 2000:111).

Como ya hemos hecho notar, el "Anuario Pontificio" del año 2014 trae noticias muy positivas del desarrollo de la Iglesia Católica en el África. Allí el número de los católicos (que en 2012 era de casi 199 millones) aumentó casi el doble de lo que aumentó en el continente asiático (29%), y fue muy superior al crecimiento de la población durante el mismo intervalo temporal.

El incremento de sacerdotes también fue el más alto del mundo, primero en África (24%) y luego en Asia (20%), lo que manifiesta una notable vitalidad en estas iglesias. Otro tanto ocurre con los seminaristas¹³⁶.

Presentación

Van a cumplirse cincuenta años desde que en 1966 se fundara la Universidad Católica Boliviana "San Pablo", tras un largo proceso de conciliar, favorablemente, las diversas iniciativas que desde hacía tiempo se discutían en el seno de la Iglesia Católica boliviana, con el apoyo de muchos laicos comprometidos en su creación.

En vísperas de celebrar este importante aniversario, quienes nos encargamos de publicar la revista "Ciencia y Cultura" hemos creído pertinente hacer un recuento de tantas cosas que han ocurrido en el mundo en estos años en los que la Universidad ha crecido, al punto de convertirse en una de las principales instituciones dedicadas a la educación superior en Bolivia.

Un propósito que compete, claro está, a los recuerdos, porque los recuerdos de los hechos que, para bien o no, construyen la historia de los hombres, de las instituciones y del mundo en general son, al fin y al cabo, los testimonios de la memoria de estas historias.

Siempre ha sido fascinante contemplar lo que el hombre logra, a lo largo del tiempo, en su infatigable empeño de querer vencer a la naturaleza o a la materia, buscando obtener lo más útil a sus necesidades vitales para tratar de mejorar lo que se ha dado en llamar "la calidad de la vida humana".

Desde 1966, no solo nos hemos conmovido con los cambios que propuso el Concilio Vaticano II, que concluyó un año antes, sino también con la impresión que nos causara la llegada del hombre a la luna en 1969, o con las revueltas estudiantiles de París en 1968; con el así llamado "boom" de la literatura latinoamericana o el ocaso de la guerra fría; con el fin de la Unión Soviética, así como con las nefastas dictaduras militares que se sucedieron no solo en nuestro país sino, y sobre todo, en los países vecinos nuestros.

Ciertamente muchas cosas han pasado en estos años y, claro está, un solo número de nuestra revista no abastece para contar tanta historia. Por eso mismo hemos resuelto dedicar a este recuento urgente por lo menos cuatro números que cumplan este propósito, a modo de "prepararnos" para conmemorar cincuenta años de historia nuestra.

Naturalmente, como revista de una universidad católica, es pertinente empezar haciendo un recuento de lo que ha sucedido en estos años en el seno mismo de la Iglesia Católica. Por eso esta serie de números se inicia con un inestimable trabajo del R.P. Dr. Diego Piccardo, actual Director Académico del Seminario Mayor "San Jerónimo" de la Arquidiócesis de La Paz, a quien le agradecemos por su valiosa colaboración.

Por supuesto, no solo vamos a recordar lo que ha pasado en el mundo sino también lo que nuestra Universidad ha logrado en estos años, empeñada, como en verdad lo estuvo siempre, en su insoslayable deber de formar buenos profesionales a la par del responsable impulso vital de hacerlos de tal manera más conscientes de su propia dignidad humana: responsables de ser solidarios con los demás, particularmente con los que más nos necesitan, con los más débiles. Si esto se ha conseguido, somos todos nosotros los llamados a respondernos sobre la base ética, imprescindible para afrontar cristianamente la vida.

La Paz, junio de 2014

Carlos Rosso Orosco

Director del Departamento de Cultura y Arte

ARTÍCULOS Y ESTUDIOS

Breve historia de los últimos cincuenta años de la Iglesia Católica (1964-2014)

Brief History of the last fifty years of the Catholic Church (1964-2014)

Diego Rafael Piccardo*

El período tratado puede describirse como el de finalización y aplicación del Concilio Vaticano II. El artículo busca ir al fondo de aquellos procesos que a mi entender son los más visibles y evaluables, y que resultan de los lineamientos favorecidos por el Concilio Vaticano II: la proclamación de la llamada universal a la santidad y su llegada al pueblo cristiano. Al mismo tiempo, se puede descubrir que en estos años la Iglesia ha dado grandes pasos en la colegialidad episcopal, la dignidad de la mujer, la preocupación por la justicia, el ecumenismo, la reforma litúrgica, etc. No se omiten las sombras del período, que forman el necesario contraste en todo ámbito en el que se produce la intervención humana.

Palabras clave: Historia de la Iglesia Católica, Santidad, Concilio Vaticano II.

Abstract

The encompassed period of time can be described as the "End and enforcement of the Second Vatican Council". The article looks to deepen in what I believe the most visible and evaluable processes, that result from the guidelines favored by the Second Vatican Council: the proclamation of the universal call to sanctity and its reach to the Christian People. At the same time, it can be recognized that in these years the Church has given great steps in aspects such as the collegiality of bishops, the woman dignity, the concern about justice, ecumenism, the liturgic reform, etc. Following this line, the article does not pass over the shadows from the period, which form the contrast over the whole scope in which human intervention is given.

Key words: History of the Catholic Church, Holiness, Second Vatican Council

 

 

En toda la vida de la Iglesia debe manifestarse siempre que la iniciativa es de Dios, que Él nos amó primero (1 Jn 4, 19) y que es Dios quien hace crecer (1 Co 3, 7). Esta convicción nos permite conservar la alegría en medio de una tarea tan exigente y desafiante que toma nuestra vida por entero. Nos pide todo, pero al mismo tiempo nos ofrece todo.

]]> Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (24-XI-2013), n. 12¹.

 

Al comienzo del nuevo milenio, mientras se cierra el Gran Jubileo en el que hemos celebrado los dos mil años del nacimiento de Jesús y se abre para la Iglesia una nueva etapa de su camino, resuenan en nuestro corazón las palabras con las que un día Jesús, después de haber hablado a la muchedumbre desde la barca de Simón, invitó al Apóstol a remar mar adentro para pescar: Duc in altum (Lc 5, 4).(...)

¡Duc in altum! Esta palabra resuena también hoy para nosotros y nos invita a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre (Hb 13, 8).

Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6-I-2001), n. 1

1. Introducción y breve resumen de la influencia del Concilio Vaticano II, auténtico adviento del Tercer milenio

Hace muchos años, leí una publicidad que comenzaba con la siguiente pregunta: ¿se puede escribir en la cabeza de un alfiler? Señalaba a continuación que resumir la actividad de esa empresa en una página resultaba imposible. A la hora de escribir estas páginas me vino a la memoria ese comentario, ya que sintetizar en ellas la historia de la Iglesia Católica del último medio siglo implica una labor de compresión que exigiría todos los adelantos de la nanotecnología.

Procuraré ir desarrollando algunos temas centrales, tratando de mantener una cierta línea cronológica, y cuidando de no perder la dimensión universal de la Iglesia Católica².

Resumir la actividad de toda la Iglesia me ha llevado con alguna frecuencia a detener la mirada en la acción de los Pontífices Romanos (en particular la de Juan Pablo II, que estuvo al timón de la barca de Pedro más de la mitad del período que trataremos, y la de Pablo VI, que lo hizo durante 15 años), ya como iniciadores de alguna actividad, ya como quienes responden a situaciones concretas, por lo que sus actos nos descubren posibilidades o problemas de los cristianos a los que de otro modo tal vez no habríamos prestado atención.

Por eso tal vez no resulte superfluo, en un trabajo de esta índole, recordar que, como señalaba Pablo VI, un aporte fundamental del Concilio es recordar la llamada universal a la santidad. A todos llama Jesucristo a ser sal y luz, a todos llama a ser perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto, y el modo de llevarlo a cabo —particularmente para los fieles laicos— es la vida corriente, que es la materia que han de ofrecer a Dios en la Eucaristía⁶.

Es por eso que, sin omitir las tristes infidelidades que somos capaces de cometer los hombres⁷, procuraré que estas páginas reflejen —en la medida que la extensión lo permita— cómo se ha ido acogiendo esa doctrina conciliar, cuya proclamación abrió horizontes novedosos a la Iglesia y a la humanidad. Pienso que, además, eso es algo en lo que la Universidad Católica Boliviana está comprometida⁸, por lo que estas páginas de historia bien pueden servir para profundizar en lo que tiene que ser el fin último de toda obra cristiana: colaborar en la difusión y realización de la llamada universal a la santidad.

La respuesta a esta llamada ha sido puesta de manifiesto de manera particular por el Papa Juan Pablo II, que llegó a celebrar 1.320 beatificaciones y a canonizar a 472 santos —muchos de ellos contemporáneos nuestros— para hacer especialmente presente que la mano del Señor no se ha empequeñecido, y que la santidad sigue siendo actual, en la medida en que los cristianos respondemos con fidelidad al llamado de Dios, contando con la gracia que Cristo nos ha obtenido en su Cruz⁹.

Esa llamada se va asumiendo por parte de todo tipo de fieles, y sus consecuencias son palpables en la sociedad actual. Además de las tan numerosas labores educativas, asistenciales, etc., que llevan muchos siglos, el que todo el pueblo de Dios, particularmente los laicos, vaya asumiendo que su misión es iluminar y ordenar las realidades temporales según Dios¹⁰ es acaso el avance más significativo que el Concilio transmite. Los canonizados que van surgiendo en todos los niveles son un motivo estimulante para estas reflexiones, y la historia tiene en ellos materia abundante y orientadora. Por poner unos pocos ejemplos, en los últimos años se ha comenzado el proceso de canonización del Prof. Jérôme Lejeune, médico genetista francés, quien descubrió la causa del síndrome de Down y trabajó en defensa de la vida, a tal punto que Juan Pablo II lo nombró Presidente de la Pontificia Academia para la Vida (Lejeune, 2000). También están en marcha los Procesos de otros dos personajes de la política —unánimemente considerados como padres de la Unión Europea—: Robert Schuman y Alcide de Gasperi¹¹. Otro ejemplo es el del arquitecto Antoni Gaudí, cuya obra más conocida es el Templo expiatorio de la Sagrada Familia, en Barcelona. Desde 2013 se están realizando los pasos para comenzar el proceso del escritor inglés Gilbert K. Chesterton (1874-1936). En América Latina, un nombre que nos resulta especialmente conocido es el de Mons. Óscar A. Romero, Arzobispo de El Salvador. Hay claros indicios de que en Colombia está por comenzar la Causa de Mons. Isaías Duarte, arzobispo de Cali, neto opositor al narcotráfico y a la violencia de cualquier signo político, asesinado en el año 2002.

Pero volvamos a la idea central de esta Introducción:

... los laicos tienen como vocación propia el buscar el Reino de Dios ocupándose de las realidades temporales y ordenándolas según Dios (...). A ellos de manera especial corresponde iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de tal manera que éstas lleguen a ser según Cristo, se desarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor¹².

A continuación, el Catecismo, citando de nuevo a la LG, señala de una manera realmente nueva la misión sacerdotal del bautizado¹³ en este mundo:

]]> ... todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espíritu (...) todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo (1 P 2, 5), que ellos ofrecen con toda piedad a Dios Padre en la celebración de la Eucaristía uniéndolos a la ofrenda del cuerpo del Señor¹⁴.

"De manera particular, los padres participan de la misión de santificación impregnando de espíritu cristiano la vida conyugal y procurando la educación cristiana de los hijos"¹⁵. Es oportuno preguntarse hasta dónde estas afirmaciones programáticas han marcado (y marcan) el rumbo de muchos católicos (laicos o pastores), y en qué ámbitos esto se vuelve observable.

Las cosas del mundo han dejado de ser peligrosas para la santidad. Toda una nueva visión comenzará a descubrir el mundo como algo bueno, que puede convertirse en materia para la santidad. El trabajo, la familia, la diversión., se retoma una visión que en la práctica había quedado olvidada.

Pienso que pueden ser útiles unas palabras de Juan Pablo II pronunciadas en la beatificación de Josemaría Escrivá de Balaguer —uno de los precursores del Concilio en estos temas— en las que señalaba que

en una sociedad en la que el afán desenfrenado de poseer cosas materiales las convierte en un ídolo y motivo de alejamiento de Dios, el nuevo Beato nos recuerda que estas mismas realidades, criaturas de Dios y del ingenio humano, si se usan rectamente para gloria del Creador y al servicio de los hermanos, pueden ser camino para el encuentro de los hombres con Cristo¹⁶.

Y en otra ocasión enseñaba también el Papa:

las actividades diarias se presentan como un valioso medio de unión con Cristo, pudiendo transformarse en ámbito y materia de santificación (...) y en diálogo de amor que se realiza en las obras. El espíritu de oración transfigura el trabajo y así es posible permanecer en la contemplación de Dios, incluso mientras se realizan diversas ocupaciones. Para cada bautizado que quiere seguir fielmente a Cristo, la fábrica, la oficina, la biblioteca, el laboratorio, el taller y el hogar pueden transformarse en lugares de encuentro con el Señor, que eligió vivir durante treinta años una vida oculta¹⁷.

Es notable cómo la enseñanza del Vaticano II se irá abriendo camino. El poder de transformación que esto supone es de consecuencias difíciles de dimensionar. Todavía falta perspectiva. Pero la tendencia puede captarse si se acude a los procesos de canonización que se van iniciando¹⁸. Como ya señalé, algunos de ellos son de personas que vivieron buena parte de su vida antes del Concilio, pero el hecho de que se vaya tomando en cuenta el impacto de sus vidas va dando luces nuevas, haciendo ver a todos que la santidad no es "algo lejano".

2. Un detalle metodológico del trabajo

A la hora de escribir la historia de la Iglesia Católica desde la fe (es nuestro caso) nos encontramos con un problema: la naturaleza de la institución divina que es el objeto de estudio. La Iglesia se entiende a sí misma como "un misterio"¹⁹, lo que en lenguaje teológico significa algo que excede nuestra capacidad de entender, aunque no por ello dejaremos de captar mucho de lo que es y que —como enseña Juan Pablo II— "el misterio de la salvación de la humanidad en Cristo es, sobre todo, el misterio de Cristo, pero está destinado a los hombres^"20.

Para poder comprender bien la historia de algo que es a la vez divino y humano, hace falta fe²¹. Y esto por varios motivos. Primero porque, según S. Ambrosio de Milán, la Iglesia es ex maculatis immaculata: inmaculada, pero formada por pecadores. Si bien en estos años podemos encontrar a muchos santos, también es cierto que los problemas no han sido pequeños, particularmente cuando los cristianos no hemos sabido abrirnos a la gracia de Dios²². Segundo porque, con palabras del Card. Martini, también Arzobispo de esa ciudad, "la Iglesia tiene siempre un doble aspecto: uno externo y otro interno, uno visible y otro invisible; por eso es difícil captarla en su verdadera esencia" Martini (2005:12)²³, ya que "sólo llegará a su perfección en la gloria del cielo"²⁴ cuando Cristo vuelva glorioso. Y de estos cincuenta años se puede decir otra frase clásica que apunta a un tercer motivo que reclama fe: "la Iglesia avanza en su peregrinación a través de las persecuciones del mundo y de los consuelos de Dios"²⁵.

Pienso que puede servir recordar que "la santidad de la Iglesia consiste en que, por pecador que sea el hombre, Dios tiene poder para hacerla santa" (Ratzinger, 2001:283). A lo largo de estas páginas se verán cosas que no tienen explicación humana, ya que no hay proporción entre lo que los hombres hacen (de bueno) y el bien que la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo²⁶, va derramando por el mundo. J. Ratzinger lo dice bellamente:

Sobre la naturaleza de la Iglesia, puede venirnos bien recordar que Jesús "atrajo a los pecadores, les hizo partícipes de sus bienes y así les mostró qué era la 'santidad': no separación, sino reunión; no condena, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de esta encarnación de Dios en la miseria humana? ¿No es la continuación de la participación de Jesús en la misma mesa con los pecadores? ¿No es la prosecución de su contacto con la miseria del pecado, hasta llegar casi a sucumbir en él? Frente a las expectativas humanas de lo puro, ¿no se revela en la santidad pecadora de la Iglesia la auténtica santidad de Dios, el amor que no guarda distancia aristocrática de lo puro y lo inaccesible, sino que se mezcla con la suciedad del mundo para acabar con ella? ¿Puede ser la santidad de la Iglesia algo más que soportarse mutuamente porque Cristo nos ha soportado a todos? (...)

Se tacha a su organización de lamentable y brutal, como si lo peculiar de la Iglesia fuera la organización y no el consuelo de la palabra y de los sacramentos, que conserva incluso en sus días más aciagos. Los verdaderos creyentes no dan demasiada importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas, pues viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si alguien quiere saber lo que es la Iglesia, que entre en ella. Pues la Iglesia no está sobre todo donde se organiza, se reforma o se gobierna, sino en los que creen con sencillez y reciben en ella el don de la fe, que para ellos es vida. Sólo sabe qué fue la Iglesia de antes y qué es la Iglesia de ahora el que ha experimentado cómo la Iglesia sitúa al hombre por encima de sus formas y servidumbres, y cómo es para él patria y esperanza, patria que es esperanza, camino que lleva a la vida eterna" (Ratzinger, 2001:284-285).

Al estudiar estos 50 años podremos ir observando cómo se ha ido realizando la labor deseada por Juan XXIII: "acercar la Iglesia al mundo para que el mundo se acerque a Dios". A veces ese desarrollo se produce de una manera distinta de la que se nos podría ocurrir como eficaz, puesto que los límites humanos se dejan ver con claridad, pero también resultan, no pocas veces, un buen contraste que hace notar más la luz de Dios, que quiere que su Iglesia siga siendo, en los tiempos actuales, "como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano"²⁷. Es sabido que hace más ruido un árbol que cae que todo un bosque creciendo, pero lo real es que todo ese bosque —esa semilla que Cristo ha querido plantar— se va desarrollando de un modo que sólo se puede explicar si Dios está detrás²⁸.

En 1964 el Concilio Vaticano II era el tema que centraba las oraciones, las esperanzas y las miradas de todos los católicos, y de muchos no católicos. Había sido convocado sorpresivamente por San Juan XXIII como un Concilio "pastoral", muy distinto a los anteriores, porque el Papa quiso —y Pablo VI lo continuará— aggiornar la Iglesia: acomodar mejor sus métodos y estructuras, de modo que "el depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz"²⁹. El Papa, con una gran experiencia como pastor de almas, historiador de la Iglesia y diplomático (Jedín, 1984: 163 y ss.) vio con claridad el escándalo que supone para la humanidad el que las diversas iglesias y grupos cristianos estuvieran divididos. Junto a eso hizo notar que para conseguir que la luz de Cristo llegue a todos, es imprescindible explicarla y reflejarla mejor. En definitiva, es claro que el Pontífice deseaba ser fiel altavoz de los deseos de Dios, "que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad"³⁰, y que la Iglesia debía profundizar en el conocimiento de su naturaleza y en su modo de llegar a las personas del mundo contemporáneo. La gran confianza en Dios del Pontífice le permitió desoír las ideas de los profetas de calamidades, que preferían que todo siguiera como estaba. La invitación a observadores de otras religiones marca una de las tantas diferencias notables de esta asamblea ecuménica.

San Juan XXIII

Una de las primeras realidades que cambiará en la Iglesia es su tendencia centrípeta. Es un dato bien conocido que hasta tiempos de Pío XII muchísimos temas debían ser resueltos en Roma. Una de las manifestaciones de esos nuevos tiempos será la total independencia de los Padres Conciliares. Ya en la primera congregación general, realizada el 13 de octubre, comenzaron las sorpresas. Se preveía que la elección de los miembros de las Comisiones Conciliares se realizaría disciplinadamente con base en unas listas preparadas. Pero este procedimiento, a juicio de destacados obispos franceses y centroeuropeos, supondría un reforzamiento de la influencia de la Curia romana sobre el Concilio (y se reduciría toda posibilidad de cambio real). La votación se retrasó tres días, y los episcopados presentaron sus candidatos. Este modo libre de obrar permitió que se fuera configurando en el seno del Concilio una mayoría y una minoría, división que no será fija para todos los temas a tratar, pero que hará que los asuntos tengan un amplio debate que felizmente terminaría (y en esto tendrá un gran peso la figura y la prudencia pastoral del Papa Pablo VI) en documentos aprobados por grandísima mayoría (Orlandis, 1998:31-33)³¹. Es el mismo Papa Benedicto XVI quien señaló que

hasta el Cardenal Frings, famoso por su fidelidad absoluta al Santo Padre, casi escrupulosa, dijo en este caso (inicio del Concilio): "Estamos aquí con otra función. El Papa nos ha convocado para ser como Padres, para ser Concilio ecuménico, un sujeto que renueve la Iglesia. Así queremos asumir este encargo nuestro"³².

La primera sesión del Concilio concluyó sin que se aprobase ningún documento, pero fue claramente enriquecedora para los obispos participantes, que fueron tomando conciencia de lo mucho que se esperaba de ellos y del modo de llevar a cabo esta labor.

El fallecimiento de Juan XXIII dejó el futuro del Concilio en manos del siguiente pontífice. La elección se llevó a cabo en un breve cónclave (el primero que reunía a electores procedentes de 31 naciones y de los cinco continentes) y el elegido fue el Cardenal Montini, que tomó el nombre de Pablo VI³³. Es claro que el Arzobispo de Milán era una de las figuras más destacadas del Colegio Cardenalicio y alguien visiblemente adecuado para sostener las labores del Concilio. Su formación intelectual, sus años en la Secretaría de Estado así como su inquietud por avanzar en esa llegada de la Iglesia al mundo facilitaron la brevedad del cónclave. En su primera encíclica, la Ecclesiam suam, el Papa subrayaba la importancia de esforzarse

]]> por acercarnos al mundo (...) con todo respeto, con toda solicitud, con todo amor, para comprenderlo, para ofrecerle los dones de verdad y de gracia, cuyos depositarios nos ha hecho Cristo, a fin de comunicarle nuestra maravillosa herencia de redención y de esperanza³⁴.

Todo el documento es una invitación al diálogo, tanto dentro de la Iglesia Católica como con los cristianos no católicos, con los no cristianos e incluso con los no creyentes.

La segunda etapa conciliar se desarrolló entre el 29 de septiembre y el 4 de diciembre de 1963. Durante ella se puede destacar el estudio del esquema sobre la Iglesia y el referente a los Obispos. Al acabar se aprobaron la Constitución sobre la Sagrada Liturgia: Sacrosanctum Concilium y el Decreto sobre los medios de comunicación social: Inter mirífica.

La tercera sesión conciliar comenzó el 14 de octubre de 1964.

En ella tuvo lugar la discusión de los textos sobre escatología y la Virgen María, oficio pastoral de los Obispos, libertad religiosa, judíos y religiones no cristianas, revelación, apostolado de los seglares, sacerdotes, Iglesias orientales, Iglesia y mundo moderno, misiones, religiosos, seminarios, educación cristiana, sacramentos (Cárcel, 2000:594).

Es evidente que el Concilio está en plena marcha. La clausura fue el 21 de noviembre, y en ella Pablo VI proclamará a la Virgen como "Madre de la Iglesia". En esta etapa se ha concluido la Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) y dos Decretos: sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum).

En la última sesión conciliar vieron la luz los Decretos sobre el oficio pastoral de los Obispos (Christus Dominus) y el de la renovación de la vida religiosa (Perfectae caritatis). Además, en este tiempo se instituyó el Sínodo de Obispos³⁵ y se fueron concluyendo los demás documentos: sobre la formación sacerdotal (Optatam totius), sobre la educación cristiana (Gavissimum educationis) y el referente a las relaciones con las religiones no cristianas (Nostra aetate).

El 18 de noviembre fue la votación final y promulgación de la constitución sobre la divina revelación (Dei Verbum) y del decreto sobre el apostolado de los seglares (Apostolicam actuositatem). El Papa anunció el comienzo de la reforma de la Curia (Cárcel, 2000:595).

4. El Posconcilio

En su última reunión con el clero romano, el Papa Benedicto XVI recordaba las grandes expectativas que había generado la convocatoria al Concilio, y cómo fueron asumidas por los diversos episcopados:

El primer objetivo, inicial, simple —aparentemente simple— era la reforma de la liturgia, que había comenzado ya con el Papa Pío XII (...); el segundo, la eclesiología; el tercero, la Palabra de Dios, la Revelación y, finalmente, también el ecumenismo. Mucho más que los alemanes, los franceses tenían también el problema de tratar la situación de las relaciones entre la Iglesia y el mundo³⁶.

Sin entrar en el desarrollo de los documentos, labor interesantísima pero que no admite la extensión de este trabajo, hay que destacar un aspecto que influyó en gran manera en la aplicación de las enseñanzas conciliares:

Estaba el Concilio de los Padres —el verdadero Concilio—, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así pues, el Concilio eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres.

Y mientras el Concilio de los Padres se realizaba dentro de la fe, era un Concilio de la fe que busca el intellectus, que busca comprenderse y comprender los signos de Dios en aquel momento, que busca responder al desafío de Dios en aquel momento (...), el Concilio de los periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sino dentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, es decir, fuera de la fe, con una hermenéutica distinta. Era una hermenéutica política. Para los medios de comunicación, el Concilio era una lucha política, una lucha de poder entre diversas corrientes en la Iglesia³⁷.

En marzo de 1965, por sugerencia de la Sociedad de Ley Canónica de EEUU, la Madre Angélica y sus hermanas se sentaron alrededor de la mesa familiar para diseñar una lista de cambios a las leyes de la Iglesia que ellas creían podían acelerar la renovación de la vida religiosa (...). En "One Heart and One Soul" (la mencionada Sociedad Canónica), reprendió (la Madre Angélica) a las comunidades del claustro por no estar dispuestas a acoger las "directrices y los cambios que promueve la Santa Sede". Preveía monasterios donde "se arrasaría con el formulismo y la disciplina estricta", los cuales se sustituirían por un "espíritu familiar" y una profunda "unión comunal con Dios" (Arroyo, 2005:127).

Como puede observarse, en el Concilio de los medios se consideraba a las conductas enunciadas como excluyentes, debiendo optarse por una o por la "contraria". Es de destacar —el libro lo hace dos páginas después— que el Decreto Perfectae caritatis (que trata sobre la adecuada renovación de la vida religiosa) fue promulgado el 28 de octubre de ese año, por lo que difícilmente las directivas y cambios que se señalaban podían responder a las directrices de la Santa Sede. El Concilio de los medios se había adelantado.

Junto a esto, es claro que se quería llegar a una actuosa participatio³⁸ de los fieles en la liturgia, y eso llevará a la reforma, que buscaba precisamente que los cristianos pudieran participar de ella de modo pleno, consciente y activo (Izquierdo, 2012:95).

Comenzaron las revisiones de los rituales de los distintos sacramentos. Se comenzó a usar la lengua del lugar en reemplazo del latín, se amplió el número de Plegarias Eucarísticas, se modificó el texto de la Liturgia de las horas, etc., etc. La tarea era inmensa, y se pensaba que todas las expectativas serían cumplidas. En cambio, estimulados por el Concilio de los medios, hubo quienes confundieron "liturgia expresiva" con "improvisación".

Siguiendo la explicación del Papa Benedicto XVI sobre el Concilio de los medios, podemos decir que lo que los mass media difundían no era sólo el texto aprobado. Junto con éste —mejor: antes que éste se aprobase— se fueron difundiendo muchas ideas, algunas coincidentes con lo que se estaba estudiando, y otras que eran lo opuesto. Es más, algunas de estas últimas se esparcieron como el espíritu del Concilio³⁹.

Otra de las manifestaciones de la crisis postconciliar fue la contestación en el interior de la Iglesia, que consistía en una actitud de rechazo a la Iglesia jerárquica y a la doctrina tradicional. Este rechazo era particularmente agudo en determinados temas: el celibato sacerdotal, la Sagrada Escritura, el dogma y la moral cristiana⁴⁰.

Un resumen muy bueno de la situación doctrinal posconciliar podemos encontrarlo en boca de quien fue elegido para ocupar —durante casi todo el pontificado de San Juan Pablo II— el cargo de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Existe una entrevista, titulada Informe sobre la fe, en la que el Card. Ratzinger desarrolla con gran lucidez su visión de la situación del momento (Ratzinger, 1985).

Así, ya desde que el Concilio va acabando comienza a manifestarse con claridad el disenso teológico que —particularmente en temas de moral⁴¹, aunque otro tanto se puede decir de la liturgia y de otros campos— parecía minar de manera irreparable la unidad interna de la Iglesia. Consciente de su misión de "confirmar a sus hermanos en la fe"⁴², el Papa declara un Año de la fe que comenzaría en junio de 1967. Al concluirlo publicará el Credo del pueblo de Dios (30-VI-1968), breve escrito en el que se resumen los postulados esenciales que enseña la Iglesia.

5. El clero

La crisis postconciliar se hizo notar en el clero —tanto regular como secular— y en las y los religiosos. Hubo una sangría tremenda de personas consagradas que querían volver al estado secular, querían casarse, dedicarse a otro tipo de vida... Tantas fueron las solicitudes que Pablo VI acabó publicando unas "Normas" destinadas a agilizar el procedimiento, que Juan Pablo II abrogó en 1980. El dolor y la soledad del Papa Pablo eran tremendos. En una entrevista a su secretario personal, Mons. Magee, éste recordaba:

Una noche, a comienzos de 1978, mientras estaba leyendo ese expediente (el de petición de dispensas) se detuvo y respiró profundamente, llevándose una mano al pecho. Vi que estaba sudando y las gotas de sudor caían en el escritorio. Me acerqué y le quité el birrete que estaba completamente empapado. —Santidad, ¿qué le sucede? —Un dolor aquí— me respondió señalándose el pecho. Yo estaba solo en casa y pensé en un ataque al corazón. Pero me dijo: —Mire, éste es un sacerdote que tiene 78 años y cuarenta y ocho de sacerdocio. Solicita que se le dispense. ¡78 años de vida! Esto es demasiado. —Ahora suspenda por un momento, Santidad. —¡No! Debo ir a la capilla. (...) Ya no puedo seguir.Y le acompañé a la capilla. Se puso de rodillas y permaneció allí durante veinte minutos. Era casi la medianoche. Rezaba y sufría como Cristo en el monte de los Olivos. Sudaba. Yo me sentía tan pequeño que ni siquiera atinaba a rezar. No sabía si llamar o no al médico. Le dejé así. (...) Al día siguiente le encontré descansado, como si nada hubiera sucedido. —Santidad, ¿usted se siente bien? —Sí, he dicho que he puesto todo en las manos de Dios (Ricci, 1988:9-10).

Entre los años 1964 y 1976 las dispensas en el clero secular sumaron 17.253⁴⁵. En el clero regular, entre 1964 y 1970, fueron 7769. Entre 1971 y 1976, el número total de religiosos en el mundo descendió de 275.610 a 250.880, y el de religiosas de instituciones de Derecho Pontificio bajó de 825.662 a 770.702 (Orlandis, 1998:88-91). Éstos y otros hechos hicieron que el Papa llegase a afirmar que "el humo de satanás se ha infiltrado en la Iglesia"⁴⁶.

La deseada renovación de la Iglesia recién comenzará a manifestarse bastantes años después. Juan Pablo II escribió en su Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1979 (8-IV-1979) que

Tal vez en los últimos años —por lo menos en determinados ambientes— se ha discutido demasiado sobre el sacerdocio, sobre la "identidad" del sacerdote, sobre el valor de su presencia en el mundo contemporáneo, etc., y, por el contrario, se ha orado demasiado poco. No ha habido bastante valor para realizar el mismo sacerdocio a través de la oración, para hacer eficaz su auténtico dinamismo evangélico, para confirmar la identidad sacerdotal. Es la oración la que señala el estilo esencial del sacerdocio; sin ella, el estilo se desfigura.

un día hablé con el padre provincial de una gran Congregación sobre la crisis del sacerdocio. Él me dijo: Hemos enviado una carta a todos los hermanos que han dejado el sacerdocio, para preguntarles por qué lo han hecho. Todos han contestado. Sus respuestas revelan que no habían dejado el sacerdocio por problemas sentimentales, sino porque no rezaban. Algunos dijeron que habían dejado de rezar hacía muchos años. Vivían en comunidad, pero no rezaban profundamente; mejor dicho, no rezaban. Trabajaban mucho, enseñaban en las universidades, organizaban muchas cosas, pero no rezaban (Van Thûan, 2004:72).

Ideas semejantes podemos encontrar en consejos del Papa Benedicto⁴⁸.

Lo dicho permite volver a una de las ideas del principio de estas páginas: el historiador de la Iglesia tiene un objeto peculiar de estudio. Y aquí acabamos de comprobar la presencia de factores que no suelen tenerse en cuenta cuando el objeto de estudio es distinto. El historiador de otros tipos de sociedades no saldría de su asombro ante semejante tipo de factores.

La primera fase del posconcilio resultó muy distinta de la primavera esperada, pero es evidente que la Iglesia no se quedó ahí, porque su vitalidad es inagotable. Luego del Concilio se van ajustando las disfunciones con la publicación de documentos verdaderamente revolucionarios para el auténtico desarrollo del clero. Entre ellos destaca la Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores dabo vobis (25-III-1992), y hay procesos en curso que iremos reseñando en los puntos posteriores.

En la actualidad, la situación va volviendo a su cauce. Como destacaremos más adelante, el Anuario Pontificio del año 2014 hace notar que hay sensibles mejoras, que ya se perfilaban en años anteriores. De 2005 a 2012 el número de sacerdotes ha aumentado un 2%, mientras que el número de seminaristas lo ha hecho en casi un 5%.

6. La aplicación de las enseñanzas conciliares y algunas amargas resistencias

Otro paso de trascendental importancia —como el mismo Juan Pablo II manifestara— fue la promulgación, en 1992, del Catecismo de la Iglesia Católica⁵¹, un auténtico tesoro cuyas enseñanzas, como fueron trabajadas en comunión con todos los obispos de la Iglesia, se pueden definir como una genuina "sinfonía de la fe" que están destinadas a ser punto de referencia para la confección de catecismos locales⁵², pero que en sí mismo tuvo una inmensa difusión en el mundo entero⁵³.

No todo fueron rosas en la difusión de este nuevo documento; comenzaron a manifestarse algunas actitudes que resultaron una "punta de iceberg" de serios problemas que iban a estallar en breve. Una de ellas se notó por el retraso de dos años en la edición norteamericana del Catecismo⁵⁴. Se señalan tres posibles causas, que no son excluyentes entre sí: "la controversia sobre los principios que deberían guiar la traducción, incluido el problema del 'lenguaje inclusivo'⁵⁵; la oposición organizada; los diferentes puntos de vista acerca de la finalidad y función de los catecismos" (Pellitero, 1997:607)⁵⁶. Si a esto le sumamos los problemas morales que se van suscitando dentro del catolicismo norteamericano —por ejemplo (podrían ponerse muchos más), la Carta que le remite la Congregación para la Doctrina de la Fe al P. Charles Curran (25-VII-1986), profesor de Teología Moral de la Catholic University of America, en la que se le notifica que "no puede seguir siendo considerado idóneo ni puede ser designado para ejercer la función de profesor de teología católica"⁵⁷. La falta de unidad con el Magisterio (y por tanto con el contenido de la fe) también es algo que se podía encontrar en esas tierras. Por poner un ejemplo anecdótico —pero que también puede ayudar a entender lo que ocurrió después— Scott Hahn (que hoy es profesor de Teología y Escritura en Franciscan University of Steubenville), en un libro donde relata su conversión al catolicismo hace notar que —estudiando en una universidad católica, cuando ya se había planteado seriamente su conversión— se encontró con que "en algunos de los seminarios era el único protestante, y el único estudiante que defendía al Papa Juan Pablo II. ¡Eso era lo paradójico! Al final me vi explicándoles a los sacerdotes (e incluso a ex sacerdotes) cómo ciertas creencias católicas tenían su fundamento en la Biblia, especialmente en su teología de la alianza" (Hahn y Hahn, 2004:83).

En la encíclica Veritatis Splendor (n. 4), Juan Pablo II hará notar que hay que destacar la discrepancia entre la enseñanza católica "y algunas posiciones teológicas —difundidas incluso en seminarios y facultades teológicas— sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos, así como para la misma convivencia humana".

Todas estas cuestiones parecen ser intraeclesiales, sin mayor relevancia para la historia de la Iglesia. Sin embargo, hubo un luctuosísimo acontecimiento que sí saltó a la prensa de todo el mundo, que fue la noticia de los abusos sexuales contra menores cometidos por sacerdotes⁵⁸. La cuestión saldrá a la luz de manera abierta en Estados Unidos en 2002⁵⁹. Otro país donde se dieron estos tremendos pecados fue Irlanda⁶⁰, pero no fueron los únicos.

La primera manifestación de esta tremenda crisis fue en enero de 2002 (Weigel, 2003:19 y ss.), pero la reacción tardó. No se tomó conciencia de la profundidad que tenía. Desde Roma se pensó que era una campaña periodística de una prensa hostil al catolicismo, y que acabaría como tal, y recién en abril de ese año el Papa se reunió con los cardenales norteamericanos para enfrentar la escandalosa situación existente, que tenía una real consistencia y que exigía fuertes medidas de gobierno.

En la mañana del 22 de abril, dirigiéndose a los cardenales reunidos ante él, Juan Pablo II les dijo que "los abusos que han causado esta crisis están, según cualquier estándar, mal, y la sociedad los considera correctamente un delito: son también un pecado atroz a los ojos de Dios". Después de expresar su "profunda solidaridad y preocupación" a "las víctimas y a sus familias", Juan Pablo reconoció que algunos obispos habían tomado decisiones "que los acontecimientos posteriores demostraron equivocadas". Fuera cual fuese el criterio que se aplicase en futuras decisiones en situaciones similares, los obispos y de hecho todos los miembros de la Iglesia tenían que saber que "no hay lugar en el sacerdocio ni en la vida religiosa para aquéllos que hacen daño a los jóvenes". El Papa pasó entonces al problema de la disidencia: los católicos, y toda la sociedad,"(...) deben saber que los obispos y los sacerdotes están plenamente comprometidos con la plenitud de la verdad católica en temas de moral sexual, una verdad tan esencial para la renovación del clero y el episcopado como para la renovación del matrimonio y la vida en familia" (Weigel, 2003:137).

El discurso del Papa a la asamblea de cardenales unió todos los puntos de la crisis de una forma como no se había hecho en el Vaticano antes. La llamada a un "sacerdocio más santo, un episcopado más santo y una Iglesia más santa" también es destacable: Juan Pablo estaba insistiendo en que ésta era una crisis de fidelidad y que la única respuesta era una fidelidad más profunda y radical (Weigel, 2003:137-138).

Entre las medidas que se asumirían para castigar a los responsables, habría

una revisión especial de los seminarios autorizada por Roma (una "visita apostólica"), y se pondría especial cuidado al revisar los requisitos de admisión "y la necesidad de que (los seminarios) enseñen la doctrina moral católica íntegramente"; los obispos de Estados Unidos se comprometerían a vivir la santidad más profunda a la que el Papa les había animado, y se dedicarían a atraer a otros a esa santidad (Weigel, 2003:138).

El Papa había dejado claro que aunque la crisis implicaba factores psicológicos, legales e incluso políticos, era, en su esencia, una crisis espiritual, una crisis de fidelidad⁶¹. La demografía de los abusos sexuales del clero se entendió mejor cuando se empezó a discutir abiertamente la importancia clave del factor homosexual⁶², aunque de forma más precavida de lo que los hechos parecían aconsejar. Se identificó el vínculo que existía entre treinta y cinco años de cultura de disidencia y la crisis, y sus dos dimensiones, los abusos sexuales del clero y el mal gobierno de los obispos, ya habían sido identificadas (Weigel, 2003:141).

Buena parte de las medidas quedarían a cargo del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien luego se convertiría en Benedicto XVI. Éstas, que siempre han incluido un pedir perdón a Dios, a las víctimas y familiares⁶³, se resumirán en un criterio muy concreto: tolerancia cero. En la última década se ha expulsado del estado clerical a 848 sacerdotes por este tipo de crímenes⁶⁴, y se ha establecido una Comisión de lucha contra abusos sexuales, presidida por el prestigioso capuchino, Card. O'Malley, actual Arzobispo de Boston. El mismo Papa Francisco quiere —y va actuando— para que la Iglesia sea un punto de referencia en la lucha contra este crimen y va poniendo todos los medios para que nunca más vuelva a ocurrir.

Tanto éstas como otras cuestiones que se fueron planteando en el posconcilio se van encauzando. Ayudó mucho a ello la cantidad de excelentes documentos que se fueron publicando, particularmente los que vieron la luz a lo largo del pontificado de Juan Pablo II, en algunos de los cuales se notaba la clara colaboración de quien sería su sucesor con el nombre de Benedicto XVI. Otro de los factores que facilitarán una nueva visión de la Iglesia fueron los viajes de los Pontífices. Las nuevas circunstancias tecnológicas lo permitían y Pablo VI fue el primer pontífice en visitar los cinco continentes⁶⁵. Los de Juan Pablo II comenzaron en 1979, con motivo de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla de los Ángeles (México). Llegaron a ser 104 de los más diversos países, y a ellos hay que sumar 146 visitas pastorales en Italia. Entre ellos son especialmente destacables los que hizo a Polonia, los que se dedicaron a las Jornadas Mundiales de la Juventud, y los que hizo a muchos países de población mayoritariamente no católica, donde fue recibido también con mucho afecto y como "hombre de Dios y mensajero de la Paz".

7. Ecumenismo y diálogo interreligioso

7.1. Con los cristianos separados

Pablo VI se reunió con el Patriarca ecuménico Atenágoras en Jerusalén (gesto que se recordó este año en el encuentro del Papa Francisco con el actual Patriarca ecuménico de Constantinopla, Bartolomé⁶⁶) y un año después, en 1965 se firmó la Declaración Común, que anulaba las excomuniones recíprocas que provocaron el Cisma de Oriente⁶⁷ un milenio atrás.

Durante estos años se crearon diversas instituciones para promover el ecumenismo con los ortodoxos⁶⁸, con los anglicanos⁶⁹ y con diversos grupos protestantes⁷⁰. El mismo Papa acudirá al Consejo Ecuménico de las Iglesias en Ginebra (junio de 1969). Y este movimiento será continuado por Juan Pablo II, en cuyos viajes el encuentro con representantes de otras religiones era un punto casi obligado. La encíclica Ut unum sint (25-V-1995) representa un impulso especial en este mismo sentido.

lo que nos une es más grande que lo que nos divide. (...) Existen por tanto las bases para un diálogo, para la ampliación del espacio de la unidad. (...) Por eso son tan importantes los contactos personales. (...) Se puede advertir que las dificultades subjetivas son mayores allí donde la división tuvo su comienzo. (...) Nunca olvidaré aquella frase dicha durante el encuentro ecuménico con los representantes de las comunidades protestantes del Camerún: "Sabemos que estamos divididos, pero no sabemos por qué"⁷¹.

En dicho libro, y en su conducta, este Papa prestó mucha atención a la cuestión ecuménica, haciendo ver la importancia que tiene recuperar la unidad querida por Jesucristo para su Iglesia (Cfr. Jn XVII, 21)⁷².

Benedicto XVI mantuvo esta misma línea. Su origen alemán facilitó el diálogo con los protestantes desde que fue el prefecto de la SC para la Doctrina de la Fe.

Junto a los esfuerzos por continuar dialogando con los cristianos no católicos, hay una serie de documentos que manifiestan también el esfuerzo del Papa Benedicto por facilitar el que cada uno de estos hermanos separados⁷³ pueda encontrar su sitio en la Iglesia Católica. Para los anglicanos que quieran incorporarse a la Iglesia Católica el Papa redactó la Exhortación Apostólica Anglicanorum coetibus (4-XI-2009), por la que permite a grupos de anglicanos incorporarse plenamente a la comunión con la Iglesia Católica en conjunto, manteniendo su identidad anglicana.

En otro orden, pero también relacionado con "abrir las puertas", estableció para toda la Iglesia la posibilidad de celebrar la liturgia anterior al Concilio con la Carta Apostólica Summorum Pontificum (7-VII-2007). La historia de esta disposición del Papa se remonta a los tiempos del Concilio, cuando comenzó la reforma litúrgica. Mons. Marcel Lefebvre⁷⁴ (que antes del Concilio había sido arzobispo de Dakar, Delegado Apostólico en el África Ecuatorial Francesa y Superior General de los Misioneros del Espíritu Santo) comenzó a disentir con cuestiones capitales del magisterio conciliar, en particular con lo referente a la libertad religiosa y el Decreto Dignitatis humanae⁷⁵. El desentendimiento tenía también su vertiente litúrgica. De hecho, suele creerse que el problema de los lefebvristas es el de la Misa de espaldas y celebrada en latín. Pablo VI puso en juego toda su prudencia para que la situación no acabase en un cisma, pero esto no facilitó el entendimiento (Lefebvre fue suspendido a divinis en 1976, tras otra ordenación ilícita de presbíteros). La postura lefebvrista se fue endureciendo, al punto de que algunos llegan a decir que desde la muerte de Pío XII hay sede vacante en Roma y —por lo tanto— ellos no reconocen la autoridad pontificia.

En tiempos de Juan Pablo II pareció que el problema estaba cerca de solucionarse, pero intervinieron factores humanos —no sólo del lado lefebvrista— que ocasionaron distanciamientos. Mientras tanto, se creó la Fraternidad sacerdotal de San Pedro, para acoger a los clérigos de la (lefebvrista) Fraternidad sacerdotal de San Pío X que quisieran volver a la plena unidad con la Iglesia, cosa que hizo un buen número. Si bien en mayo de 1988 había suscrito un acuerdo con el Card. Ratzinger (entonces Prefecto de la SC para la Doctrina de la Fe), Lefebvre ordenó tres obispos sin la correspondiente Bula Pontificia en junio del mismo año, con lo que se consumó el Cisma y quedaron excomulgados, tanto los ordenantes como los ordenados⁷⁶. Años después, en un acto de grandeza muy notable —que no fue bien interpretado por muchos, incluso dentro de la Iglesia⁷⁷— el Papa Benedicto XVI levantó la excomunión a los obispos ordenados por Lefebvre. Pero no fue suficiente para que el diálogo pudiese llegar a buen fin. Lastimosamente, parece que el único modo de que vuelvan a la Iglesia Católica es que toda la Iglesia haga lo que los dirigentes de este movimiento quieren.

Es notable, en contraste, el enorme avance alcanzado en otros terrenos del ecumenismo por el actual Pontífice, que sigue en esto los lineamientos del Concilio y los de sus predecesores, en particular con los Ortodoxos: los resultados del último encuentro entre el Obispo de Roma y el patriarca de Constantinopla resultan extraordinarios:

"Hemos acordado dejar como herencia a nosotros mismos y a nuestros sucesores el reunirse en Nicea en 2025, para celebrar todos juntos, después de 17 siglos, el primer sínodo realmente ecuménico de donde salió el Credo", aseguró Bartolomé I (...) al regresar de Jerusalén (donde se había encontrado con el Papa Francisco)⁷⁸.

7.2. Diálogo con los no cristianos

El diálogo con los no cristianos es algo a lo que el Concilio también ha dado una gran importancia: "En cumplimiento de su misión de fundamentar la unidad y la caridad entre los hombres y, aún más, entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad"⁷⁹.

El diálogo con el judaísmo tomó un cariz nunca visto en la historia de la Iglesia. El 13 de abril de 1986 un Papa visita por primera vez la sinagoga de Roma. Allí se dirigió a los judíos como a nuestros hermanos mayores⁸⁰ y pudo dar grandes pasos, llevando a la práctica lo señalado en el Decreto Nostra aetate. Otro avance significativo, aunque no sea una cuestión estrictamente religiosa, fue el establecimiento de relaciones diplomáticas con el Estado de Israel (Weigel, 1999:926-947).

También Juan Pablo II será el primer Papa en entrar en una mezquita⁸¹, y durante su pontificado se profundizará mucho el diálogo con los musulmanes, siguiendo el Decreto Conciliar⁸².

El Papa Benedicto dio continuidad a esta tarea y, si bien hubo un primer momento de malentendidos con los musulmanes con motivo de su discurso en Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, prontamente supo reencauzarlo —entre otras cosas— con su visita a la Mezquita Azul (30-IX-2006).

Los encuentros de Asís para rezar por la Paz mundial fueron otro gran paso para dar una clara idea de que podíamos estar juntos para rezar, sin caer en irenismos⁸³ que no harían sino ocultar las diferencias, pasando por alto las auténticas identidades religiosas. Allí se puso de manifiesto que las religiones podían aportar mucho a la paz entre los hombres.

Es bien claro que el actual Pontífice sigue, también en esto, los lineamientos del Concilio y los avances de sus predecesores⁸⁴.

Para Pablo VI, la paz en el mundo era una necesidad impostergable. Durante su pontificado, la Guerra Fría resultaba una dura realidad. El conflicto de Vietnam, el de Medio Oriente e infinidad de conflagraciones menores causaban muchísimas víctimas inocentes. Fue él quien instituyó la Jornada mundial de la Paz el día 1 de enero de 1968, dedicada a orar y a meditar. Junto a eso, en su Discurso ante la ONU (4-X-1965), expresó con todas sus fuerzas: "Nunca jamás los unos contra los otros; jamás, nunca jamás. (...) ¡Nunca jamás guerra! ¡Nunca jamás guerra! Es la paz, la paz, la que debe guiar el destino de los pueblos y de toda la humanidad".

Al igual que muchos cristianos, el Papa tenía una gran sensibilidad por la falta de justicia social, especialmente en los países del África y América Latina. En la Populorum progressio (26-III-1967), analizó los problemas del desarrollo político, económico y social, y propuso un "humanismo pleno" que llevase a encontrar soluciones acordes con la dignidad de la persona humana. El documento tiene pasajes memorables e inspiradores, como el que sigue:

Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana (n. 33).

En el número siguiente, el Papa agregaba:

Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor.

La primera de ambas citas fue extractada y manipulada por algunos ánimos interesados en promover la violencia, y no faltaron otros que veían en esas palabras un apoyo papal a su ilusión de cambiar las estructuras de una manera rápida y eficaz, aunque para ello hubiera que utilizar las armas⁸⁵. Quizá no sea ocioso recordar que muchas de las personas que se incorporaron a la lucha armada por la dignidad lo hicieron con la intención de dar solución a estos problemas, pero no supieron dar una lectura integral a la enseñanza de Jesucristo. Lo dirá más adelante Juan Pablo II, en su viaje apostólico por Ayacucho —cuna del grupo terrorista Sendero luminoso— (3-II-1985):

]]> Quiero ahora dirigir mi palabra apremiante a los hombres que han puesto su confianza en la lucha armada; a aquellos que se han dejado engañar por falsas ideologías, hasta pensar que el terror y la agresividad, al exacerbar las ya lamentables tensiones sociales y forzar una confrontación suprema, pueden llevar a un mundo mejor.

A éstos quiero decir: ¡El mal nunca es camino hacia el bien! No podéis destruir la vida de vuestros hermanos; no podéis seguir sembrando el pánico entre madres, esposas e hijas. No podéis seguir intimidando a los ancianos. No sólo os apartáis del camino que con su vida muestra el Dios-Amor, sino que obstaculizáis el desarrollo de vuestro pueblo.

La opción preferencial por los pobres fue siempre algo esencial en la Iglesia, aunque no se expresara con estas palabras⁸⁶. El problema que surgió en estos tiempos fue la pretensión de asociarla con una filosofía incompatible con el mensaje del Evangelio, como es la marxista. Si se parte de que "el motor de la historia es la lucha de clases" y que la violencia es un medio válido para alcanzar la justicia social, no habrá modo de que el resultado de los razonamientos pueda ser cristiano, o sea compatible con las enseñanzas de Aquél que vino para cambiar el mundo con el amor. Las Instrucciones sobre la Teología de la liberación (sobre algunas teologías de la liberación⁸⁷) consiguieron aclarar posiciones, para que se pueda discernir claramente cuál es el camino a seguir por los católicos, y cuáles las interpretaciones que llevarán a apartarse de Jesús, principalmente al incluir la visión materialista y de lucha de clases como presupuesto para solucionar las injusticias. La primera de ellas fue repetidamente citada por el Papa Francisco en su Exhortación Apostólica Evangelii gaudium⁸⁸. Así, al hablar de la inclusión social deja claro que:

La Iglesia ha reconocido que la exigencia de escuchar este clamor brota de la misma obra liberadora de la gracia en cada uno de nosotros, por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a algunos: "La Iglesia, guiada por el Evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas" (Libertatis nuntius n. 153)⁸⁹.

Con estas palabras, el Papa muestra que desautorizar los métodos violentos no significa renunciar a la lucha en favor de la justicia social. En la misma Exhortación, al hablar del lugar privilegiado de los pobres en el Pueblo de Dios, les recuerda a los defensores de cierta ortodoxia que se justifica plenamente "el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y a los regímenes políticos que las mantienen" (Libertatis nuntius n. 161)⁹⁰.

Recordemos aquí que otro materialismo, el burgués, capitalista e individualista, tampoco es compatible con la moral cristiana. Ya en 1935, el filósofo católico Emmanuel Mounier denunciaba: "Que (los burgueses) intenten modelar a su medida valores eternos, que los pongan como bandera en sus comercios para atraer a la clientela y que lleguen a hacerlos odiosos al común de los hombres por el uso que hacen de ellos, eso no lo permitiremos nunca" (Mounier, 1992:434). Los valores cristianos, indicaba el pensador francés, no deben ser confundidos con las pretensiones burguesas y deben en primer lugar ser arrebatados a los falsificadores.

En el mismo sentido, el Papa Francisco espera que "aquellos que están esclavizados por una mentalidad individualista, indiferente y egoísta, puedan liberarse de esas cadenas indignas y alcancen un estilo de vida y de pensamiento más humano, más noble, más fecundo, que dignifique su paso por esta tierra"⁹¹.

Juan Pablo II convocó a varias jornadas de oración y ayuno por la paz (la más conocida fue la primera, en 1986, en Asís). Junto a eso también buscó por todos los medios evitar las guerras del Golfo (en 1991 y 2003) y ayudar a paliar los efectos del atentado a las Torres Gemelas en 2001. La Iglesia norteamericana supo dar un gran testimonio de servicio sacrificado a las víctimas. También rezó y clamó por la paz en los Balcanes, en el Líbano, en Sudán y en todos los lugares donde se desataban conflictos, muchos de los cuales no fueron nunca "noticia". A todos les recordaba que la violencia nunca es el camino.

Para promover la paz se intensificaron las relaciones diplomáticas. Resulta muy destacable que en 1978 los países que tenían embajadas ante la Santa Sede sumaban 84. Al día de hoy son 179, y sólo 17 países soberanos no tienen acuerdos para el intercambio de embajadores.

La homilía del Papa Francisco en Lampedusa (8-VII-2013), en la que denunció la situación extrema que padecen los inmigrantes, no deja de ser un aporte más a esta preocupación por la paz, no solo entre los países, sino también en la necesidad de superar la marginación e injusticias que pueden padecer franjas enteras de población. Es muy bien conocido el afán del actual Pontífice por "tender puentes", que tantas puertas le va abriendo en este mundo. En el 2013 convocó a una Jornada de ayuno por la paz en Siria, en Medio Oriente y en el mundo entero (7-IX) que encontró amplio eco en todas partes. Por último, en una audaz iniciativa, reunió a los presidentes de Israel y de Palestina en el Vaticano, para una jornada de oración por la paz en la pasada fiesta de Pentecostés: "Será un encuentro de oración —había señalado el Papa—: habrá un rabino, habrá un islámico y estaré yo".

9. La vida humana es siempre un don de Dios

El valor sagrado de la vida humana ha sido especialmente golpeado en estos últimos años. Comenzando por el supuesto "derecho al aborto", pasando por la eutanasia y llegando al "derecho al suicidio asistido". Con todo tipo de argumentos se quiere promover una cultura de la muerte que el Papa Francisco no ha dudado en calificar como "cultura del descarte", donde los jóvenes y los ancianos son sistemáticamente desechados en esta civilización de las cosas⁹².

Es así que la defensa de la vida será también una de las características de la labor de la Iglesia: en África, en el Oriente y —de manera particular desde el fallo Roe vs. Wade en 1973— en toda la llamada civilización occidental⁹³. Un hito especial sobre el particular fue el discurso de la Beata Teresa de Calcuta cuando recibió el premio Nobel en 1979. Allí expresó lo siguiente: "creo que el mayor destructor de la paz hoy es el aborto, porque es una guerra directa, un asesinato directo"⁹⁴. La encíclica Evangelium vitae (25-III-1995)⁹⁵, al tiempo que deja bien clara la enseñanza de la Iglesia, aboga, particularmente en el capítulo IV, por una nueva cultura de la vida humana, y en él se hacen muchas propuestas positivas. La labor no será sólo conceptual, sino que se encontrarán testimonios eminentes: por ejemplo, en 2004 fue canonizada Santa Gianna Beretta, médica, que prefirió salvar a su quinto hijo, a pesar de que —cuando ya llevaba dos meses de embarazo— se le diagnosticó un cáncer de útero⁹⁶.

Todo eso también va entroncado con la tarea de defensa de la familia. El año 1994, declarado por la ONU como Año de la familia, fue muy bien aprovechado por Juan Pablo II para impulsar en toda la Iglesia a rezar y a meditar sobre la familia en el mundo actual⁹⁷. La intervención de la delegación de la Santa Sede en la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (Conferencia de El Cairo), que se celebró en ese mismo año, tuvo una gran importancia para promover la cultura de la vida (Weigel, 1999:950-966).

El servicio de la Iglesia a los necesitados ha sido una constante a lo largo de los siglos. Antiguamente, innumerables orfanatos, leprosarios, hospitales, etc., han sido atendidos por infinidad de miembros de la Iglesia. Hoy en día, un tema que requiere especial cuidado son los enfermos del SIDA. Es muy notable que un 25% de las camas para pacientes de este mal que hay en el mundo —en el tercer mundo el porcentaje es aún mayor— pertenecen a instituciones católicas⁹⁸.

Puede resultar sorprendente, más aun teniendo en cuenta que durante el siglo XIX uno de los cuestionadores de la Iglesia fue el racionalismo: lo cierto es que en el final del siglo XX el magisterio de la Iglesia debió esforzarse por defender las capacidades de la persona humana: la razón, la capacidad de encontrar la verdad y la de comprometerse con ella. Pienso que pueden ser ilustrativas unas palabras que el Papa Juan Pablo II expresó en la ONU:

Una de las mayores paradojas de nuestro tiempo es que el hombre, que ha iniciado el período que llamamos la "modernidad" con una segura afirmación de la propia "madurez" y "autonomía", se aproxima al final del siglo veinte con miedo de sí mismo, asustado por lo que él mismo es capaz de hacer, asustado ante el futuro. En realidad, la segunda mitad del siglo XX ha visto el fenómeno sin precedentes de una humanidad incierta respecto a la posibilidad misma de que haya un futuro, debido a la amenaza de una guerra nuclear. (...) Permanece sin embargo el miedo por el futuro y del futuro.

Para que el milenio que está ya a las puertas pueda ser testigo de un nuevo auge del espíritu humano, favorecido por una auténtica cultura de la libertad, la humanidad debe aprender a vencer el miedo. Debemos aprender a no tener miedo, recuperando un espíritu de esperanza y confianza. La esperanza no es un vano optimismo, dictado por la confianza ingenua de que el futuro es necesariamente mejor que el pasado. Esperanza y confianza son la premisa de una actuación responsable y tienen su apoyo en el íntimo santuario de la conciencia, donde "el hombre está solo con Dios" (Cons. past. Gaudium et spes, 16), y por eso mismo intuye que ¡no está solo entre los enigmas de la existencia, porque está acompañado por el amor del Creador!⁹⁹.

Luego del duro golpe para la "confianza absoluta en el hombre" que fueron las guerras mundiales, comenzó toda una corriente que irá por el camino contrario, llegándose a afirmar que "nada puede ser considerado como verdad absoluta", de lo que se deduce con facilidad que todo aquel que pretenda defender una verdad absoluta aparece como posible "fundamentalista", y es un potencial enemigo de la paz¹⁰⁰.

No es el lugar para comentar con detalle todos estos puntos, pero sí para dedicar un pequeño espacio a hacer notar que el relativismo se presentó a fin de siglo como un problema verdaderamente grave. En el pensiero debole (pensamiento débil) podemos encontrar un reflejo muy concreto de la postmodernidad de fines del siglo XX. Su principal representante, Gianni Vattimo, llegará a afirmar que

la pregunta sobre "qué hacer" no se puede contestar con respuestas fundadas sobre cualquier esencia eterna, sino que sólo puede dar lugar a una relectura del "dónde estamos" para entender —de forma arriesgada y con toda la incertidumbre de la interpretación— la dirección hacia dónde ir. El nihilismo y el debilitamiento son, además del (¿único?) modo de ser cristianos hoy, también el más razonable programa político que se puede proponer (Vattimo, 2007:1).

En la encíclica Fides et ratio, el Papa Juan Pablo II puntualiza los límites de la razón, pero haciendo ver con toda claridad que ella no sólo es capaz de conocer la verdad religiosa (cosa que ya había declarado el Concilio Vaticano I), sino también la verdad humana, puesto que ella es importantísima para la vida de las personas¹⁰¹.

La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aun proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos.

El mismo autor observaba:

Una sociedad liberal es una sociedad relativista, solo por este presupuesto es capaz de permanecer libre y abierta a un camino posterior. En el ámbito político esta concepción tiene ampliamente razón. No existe una opción política que sea la única correcta (...) Pero también en la esfera política con el relativismo total deja de funcionar. Hay injusticia que no puede nunca convertirse en justicia (por ejemplo matar inocentes, negar a individuos o grupos el derecho a la propia dignidad humana y a condiciones correspondientes); hay justicia que no puede nunca convertirse en injusticia¹⁰².

11. La Iglesia del silencio y la Ostpolitik vaticana

Desde el fin de la Segunda Guerra mundial, los católicos de muchos países quedaron bajo el régimen comunista, en particular los de los países de la entonces "Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas". Allí, la libertad religiosa quedó muy reducida y, en no pocos casos, totalmente aplastada.

Durante bastantes años —en particular en los correspondientes al Concilio Vaticano II y los del pontificado de Pablo VI— la situación fue muy dura: obispos encarcelados, diócesis vacantes, ordenaciones sacerdotales controladas por los gobiernos, restricciones a la educación religiosa, entre mil complicaciones más¹⁰³. "Los católicos de los países del Este —cuyo número podía aproximarse quizá a los ochenta millones— vinieron a encontrarse, como consecuencia de aquel nefasto reparto de Europa (Yalta y Potsdam), sujetos a la soberanía de unos gobiernos dictatoriales, radicalmente antirreligiosos, inspirados por la ideología marxista" (Orlandis, 1998:126-127). Si bien durante el pontificado de Pío XII la conducta fue de rechazo e incomunicación con las dictaduras marxistas del Este, Juan XXIII prefirió tratar de negociar con los gobiernos de los países comunistas tratando de llevar adelante, más que un modus vivendi, un modus non moriendi. Uno de los protagonistas de esta política —que comenzó con la visita del futuro Cardenal Willebrands a Moscú para invitar oficialmente a la Iglesia Ortodoxa Rusa al Concilio— fue el Cardenal Casaroli, quien terminó siendo el Secretario de Estado durante buena parte del Pontificado de Juan Pablo II. Los detalles de toda esta relación son complejos, máxime por la actuación de los servicios secretos de los países comunistas, y sus infiltrados en las filas católicas (Weigel, 2011:66 y ss.). Toda esta época de durísima persecución¹⁰⁴ tuvo cuatro personajes de especial relevancia viviendo del lado comunista: el Card. Joseph Mindszenty (Hungría), el Card. Frantisek Tomásek (Checoslovaquia), el Card. —hoy Beato— Alojzije Stepinac (Yugoslavia) y el Card. Joseph Wyszynsky (Polonia).

Ha de reconocerse que sus resultados (de la Ostpolitik) fueron más bien modestos, pese a los esfuerzos desplegados y las concesiones hechas a las dictaduras comunistas del Este. Pero hay que resaltar también la buena fe de los promotores de la política, que obraron impulsados por el deseo del bien de la Iglesia, en una época en que las circunstancias históricas podían parecer justificar un tal intento (Orlandis, 1998:131).

La elección de Juan Pablo II como sucesor de San Pedro en 1978 dio un giro radical a toda esta situación. El Papa polaco conocía perfectamente el modo de operar de los regímenes comunistas. Su defensa de la libertad —en particular del derecho a la libertad religiosa—, su predicación sobre los derechos humanos, la solidaridad, y el haber logrado viajar para predicar en Polonia fueron hitos de primera magnitud (Lecomte, 1992)¹⁰⁵ en la caída del "muro de la vergüenza", como tantas veces se llamó al muro de Berlín¹⁰⁶, cuyo derrumbe fue inmensamente festejado por todos los europeos.

Entre las acciones de Juan Pablo II, no parece ocioso recordar el Año Mariano, que convocó para 1987, y la Consagración del mundo al Corazón Inmaculado de María, que llevó a cabo, en comunión con todos los Obispos del mundo, el 25 de marzo de 1984¹⁰⁷.

En la encíclica Centesimus annus (1-V-1991) hablará detenidamente de los acontecimientos que llevaron al derrumbe pacífico de todo el bloque soviético:

Los acontecimientos del año 1989 ofrecen un ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del espíritu evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicionar por principios morales: son una amonestación para cuantos, en nombre del realismo político, quieren eliminar del ruedo de la política el derecho y la moral. Ciertamente la lucha que ha desembocado en los cambios de 1989 ha exigido lucidez, moderación, sufrimientos y sacrificios; en cierto sentido, ha nacido de la oración y hubiera sido impensable sin una ilimitada confianza en Dios, Señor de la historia, que tiene en sus manos el corazón de los hombres. Uniendo el propio sufrimiento por la verdad y por la libertad al de Cristo en la cruz, es así como el hombre puede hacer el milagro de la paz y ponerse en condiciones de acertar con el sendero a veces estrecho entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava¹⁰⁸.

A partir de ese momento, la Iglesia Católica podrá volver a vivir en el Este y a "respirar con los dos pulmones" en Europa; como señalaba explícitamente el Papa¹⁰⁹.

La defensa de la dignidad humana y de la libertad —que siguió predicando en todos los rincones del mundo— le valieron a Juan Pablo II la concesión del Doctorado Honoris causa en Derecho por parte de la Universidad La Sapienza de Roma, reconocimiento que —como él mismo señaló en su Discurso— aceptó, considerándolo "entregado a la Iglesia en su función de maestra también en el delicado ámbito del Derecho por lo que concierne a los principios de fondo en los que se basa la ordenada convivencia humana"¹¹⁰.

Quedan a este respecto no pocos temas pendientes. La Iglesia en China continúa bajo el yugo de un agobiante régimen comunista. Aquel gobierno, con una visión exclusivamente política de la Iglesia, formuló "la doctrina de 'las tres autonomías', expuesta en 1950 por el primer ministro Chuen-Lai en los siguientes términos: 'la Iglesia debe hacerse completamente china en su gobierno, en su mantenimiento y en su predicación'" (Orlandis, 1998:144). Muchos obispos y fieles acabaron sus días en la cárcel por su fidelidad al Papa. Mientras tanto, el gobierno —desde hace ya bastantes años— ha creado una Iglesia Patriótica, que pretende sustituir a la que está unida a Roma¹¹². Por otro lado, en 1997 "Hong Kong fue incorporada a China; en esa gran ciudad hay una población de 250.000 católicos, que siguen gozando hasta hoy de plena libertad religiosa" (Orlandis, 1998:248). Para acabar este acápite, la situación de la Iglesia en Cuba —luego de muchos años de persecución, por ejemplo, "de los 1000 sacerdotes y 2700 religiosas que había en Cuba en 1959, en 1970 solo quedaban 125 sacerdotes y unas 100 monjas" (Fazio 2010:238)¹¹³— ha mejorado sensiblemente luego de las visitas de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Por poner dos ejemplos, puntuales pero ciertamente simbólicos: luego de la primera, la Navidad volvió a celebrarse como feriado civil en 1998 y, desde 2014, el Viernes Santo pasó a ser un día no laborable.

12. La colegialidad episcopal: las conferencias episcopales y el Sínodo de Obispos

Éste es un fenómeno que ha llamado poco la atención de los medios de comunicación, pero que manifiesta cómo el Concilio Vaticano II se va llevando a la práctica hasta sus últimas consecuencias. Es de reconocer que el cambio fue grande. Ya en tiempos de Pablo VI la colegialidad episcopal comenzó a ejercitarse de un modo nuevo.

No demasiado tiempo atrás, las reuniones episcopales eran vistas con cierta desconfianza por la Santa Sede. Muchos intentos cismáticos de países europeos habían dejado su huella provocando tal suspicacia (Piccardo, 1999:123-127)¹¹⁴. No pasaba lo mismo en las aún consideradas "tierras de misión"¹¹⁵.

A eso se suma que el Concilio Vaticano I había quedado incompleto. En concreto, la Constitución Dogmática Pastor Aeternus, que trata sobre la jurisdicción e infalibilidad del Papa, se subtitula Constitución dogmática I sobre la Iglesia de Cristo (Denzinger, 1963:421). Parece evidente que si se llama Constitución I es porque iba a haber una Constitución II, pero la rendición de la Porta Pía en 1870 acabó con la asamblea conciliar, y con todo el desarrollo doctrinal sobre los derechos y obligaciones que corresponden a los Obispos.

Es así que en el Vaticano II la Constitución dogmática Lumen Gentium profundizará en esta parte de reflexión eclesiológica¹¹⁶, lo que será tratado con más detenimiento en el Decreto Christus Dominus (28-X-1965). Allí se dice con toda claridad que "desea este santo Concilio que las venerables instituciones de los sínodos y de los concilios cobren nuevo vigor"¹¹⁷. Y continuará:

juzga este santo Concilio que es muy conveniente que en todo el mundo los Obispos de la misma nación o región se reúnan en una asamblea, coincidiendo todos en fechas prefijadas, para que, comunicándose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia y contrastando los pareceres, se constituya una santa sinergia para el bien común de las Iglesias¹¹⁸.

Por otra parte, sigue pendiente la culminación de las reflexiones sobre el modo de ejercer el ministerio petrino, para lo que tanto Juan Pablo II como Francisco han pedido sugerencias¹²¹.

13. La mujer y la familia en la Iglesia

Si se presta atención al impacto de las directivas del Concilio en estos últimos 50 años, es indispensable resaltar lo que podríamos llamar el reconocimiento oficial del papel de la mujer en la Iglesia, porque ha alcanzado un desarrollo verdaderamente inédito. El primer impulso lo dio el del Mensaje del mismo Concilio a las mujeres (8-XII-1965).

En la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, Juan Pablo II hará notar que, siguiendo el rumbo marcado por Jesucristo, la Iglesia ha reconocido la igual dignidad de todo ser humano, y una consecuencia necesaria fue el reconocimiento de la dignidad femenina. Pero indica también que fue a partir del Concilio que ese papel fue tomado más en cuenta¹²². En efecto, Pablo VI pronunció estas palabras augurales: "Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzado hasta ahora"¹²³.

En muy breve plazo las palabras del Papa comenzaron a ponerse en práctica: el 27 de septiembre de 1970 será proclamada la primera Doctora de la Iglesia: Santa Teresa de Ávila¹²⁴. Poco después, el 19 de octubre de ese año, lo será Santa Catalina de Siena, quien, como se señala en un monumento a la entrada de la Via della conciliazione, en Roma, "Amó con obras y de verdad a la Iglesia de Dios y al Romano Pontífice". Treinta años después se sumará Santa Teresa de Lisieux (19-X-1997). En esa misma línea, Juan Pablo II declaró a Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), a Santa Brígida de Suecia y a Santa Catalina de Siena como Copatronas de Europa, el 12 de julio de 1999 (antes ya lo habían sido San Benito y los hermanos San Cirilo y San Metodio).

Pero la intervención de las mujeres en la Iglesia no se agotará en la proclamación de la santidad de algunas eminentes personalidades. Juan Pablo II continuará abriendo camino para la mujer dentro de la Iglesia. Además de varios documentos importantes¹²⁵, un acontecimiento que no dejó de llamar la atención fue el nombramiento —en 1995— de Mary Ann Glendon para encabezar la Delegación de la Santa Sede ante la Cuarta Conferencia de la Mujer de la ONU en Beijing, donde realizó una labor a la altura de los desafíos. Sin embargo, aún queda mucho por hacer. A su regreso de la JMJ de Río de Janeiro (28-VII-2013), el Papa Francisco declaró en la conferencia de prensa que concedió en el avión:

]]> Creo que nosotros no hemos hecho todavía una teología profunda de la mujer, en la Iglesia. Solamente puede hacer esto, puede hacer aquello, ahora hace de monaguilla, ahora lee la lectura, es la presidenta de Caritas... Pero, hay algo más. Es necesario hacer una profunda teología de la mujer. Esto es lo que yo pienso.

Junto a esta ampliación del papel de la mujer en la Iglesia —y también en la sociedad— no es de extrañar que haya quienes la entienden de un modo inadecuado. Ya en 1976 la Santa Sede salió al cruce de iniciativas que apuntaban al sacerdocio femenino¹²⁶, que fueron confirmadas por Juan Pablo II en 1994¹²⁷. En el primero de los documentos se explica con claridad, en sus muchas páginas, lo que fue voluntad de Jesucristo (que se alcanza con una competente lectura de los Evangelios y de la tradición apostólica), al tiempo que se recuerda que los que reinan con Dios en el Cielo son los Santos (y las Santas), entre quienes destaca de modo preminente la Santísima Virgen, a quien su Hijo no llamó al sacerdocio.

La llamada universal a la santidad proclamada por el Concilio también comenzará a manifestarse en la conciencia de que la llamada al matrimonio es una auténtica vocación divina, y como fruto de ello podemos encontrar la primera beatificación conjunta de un matrimonio como esposos¹²⁸. Se trata de María Corsini y Luigi Beltrame, el 21 de octubre de 2001¹²⁹. Le siguieron —en 2008— Louis Martin y Zelie Guérin, padres de Santa Teresita de Lisieux, y se van incrementando cada vez más los que van siendo presentados como posibles santos¹³⁰.

14. La expansión de la Iglesia en Oriente, en África y en Oceanía¹³¹

En África, el período que estudiamos encuentra al continente en pleno proceso de descolonización. Gracias a los esfuerzos de Pío XI, la Iglesia contaba a fines de la década de los '60 con más de 15.000 sacerdotes nativos. Como es lógico, la situación del catolicismo en cada nuevo país estuvo muy ligada a la forma en que se llevó a cabo la transición. En aquellos que se orientaron hacia gobiernos de corte marxista la situación se tornó difícil. Otro tanto se podría decir de aquellos países que sufrieron guerras civiles más o menos prolongadas, que frecuentemente tenían un origen tribal.

En otro orden, podemos destacar que Pablo VI canonizó a Carlos Lwanga y a 21 mártires, junto a los cuales también dieron su vida por Cristo un buen grupo de anglicanos¹³². Fue el primer Papa en visitar África: viajó a Uganda en 1969.

Durante el pontificado de Juan Pablo II, los viajes papales fueron una muy buena ocasión para comprobar la vitalidad que van teniendo las jóvenes iglesias del continente. Benedicto XVI, en su segundo viaje, celebró una Misa en Benín (20-XI-2011), en la que participaron decenas de miles de personas, y en la que entregó la exhortación apostólica Ecclesia in Africa.

Sin pretender ser exhaustivos, podemos señalar que en este continente había (para el año 2000) 7.700 escuelas infantiles que frecuentaban 770.000 estudiantes; 27.100 escuelas primarias o elementales, con 9.010.000 alumnos; 5.350 escuelas secundarias, con 1.600.000 alumnos; y 150 institutos superiores y universidades, a los que asisten 67.000 estudiantes (Brunori, 2000:89). Para la misma fecha, los hospitales católicos en el continente suman 855; los dispensarios: 4.300; los leprosarios: 257; a los que, sumando hogares de ancianos, orfanatos, etc. resultan 14.982 instituciones de servicio público (Brunori, 2000:111).

Por último, es de destacar que el número de sacerdotes africanos fue el que más incremento tuvo en el mundo entre el año 2005 y el año 2012: 24%¹³³.

Vale la pena recordar la Misa que celebró Juan Pablo II en Manila durante la Jornada Mundial de la Juventud de 1995, con unos cuatro millones de asistentes, lo que seguramente es la mayor concentración humana de todos los tiempos.

En este continente, la situación política y la "Guerra Fría", con sus consecuencias en los gobiernos, tuvieron peso en la libertad y consecuente desarrollo de la Iglesia.

Al quedar Vietnam del norte bajo un gobierno comunista, 650.000 católicos se exiliaron en el sur. En 1974, con la rendición del Sur, la situación de más de dos millones de católicos se tornó francamente difícil, como relata el Card. Van Thûan en algunas de sus obras (por ejemplo, Van Thûan, 2000).

Como ya señalamos, el gobierno de China comunista quiso "nacionalizar" la Iglesia católica, situación que todavía no se ha resuelto.

Los viajes de Juan Pablo II a estas lejanas tierras sirvieron para confortar a los fieles de toda esta región. En Japón visitó Nagasaki (ciudad que, junto con Hiroshima, era la que albergaba el mayor número de católicos cuando cayeron las bombas atómicas) y allí celebró una Misa con una temperatura de seis grados bajo cero¹³⁴. El porcentaje de católicos en el país sigue siendo muy pequeño (un 0,5% de la población, aproximadamente).

Corea mostró, con motivo de la canonización de un grupo de mártires, una vitalidad que sorprendió a los medios. El número de católicos y sus actividades han crecido a buen ritmo desde el siglo XIX, cuando pudo desarrollarse establemente la evangelización. Son varios millones de fieles los que viven en esas tierras, atendidos por clero nativo.

Acudiendo otra vez a cifras del año 2000, nos encontramos que en Asia existen 9.350 escuelas infantiles que frecuentaban 1.455.000 estudiantes; 14.000 escuelas primarias o elementales, con 4.850.000 alumnos; 8.080 escuelas secundarias, con 4.710.000 alumnos; y 1.140 institutos superiores y universidades, a los que asisten 1.244.000 estudiantes (Brunori, 2000:89). Los hospitales católicos en el continente suman 1.240; los dispensarios: 3.420, los leprosarios: 354; en total, sumando hogares de ancianos, orfanatos, etc., llegan a 20.909 las instituciones de bien público (Brunori, 2000:111).

En Australia, ex colonia inglesa, la Iglesia Católica se va desarrollando, aunque encontrándose con las dificultades del materialismo consumista y sus consecuencias. Los viajes de Juan Pablo II y, sobre todo, el de Benedicto XVI para la Jornada Mundial de la Juventud de 2007 supusieron un buen impulso a esa joven Iglesia.

Las cifras de centros educativos son lógicamente inferiores a las anteriores, pero en Oceanía se pueden contar 550 escuelas infantiles y 40 universidades católicas, además de otras instituciones educativas (Brunori, 2000:89). En lo que a hospitales se refiere, son 160, que sumados a otras actividades asistenciales suman 1.649 en todo el continente (Brunori, 2000:111).

Como ya hemos hecho notar, el "Anuario Pontificio" del año 2014 trae noticias muy positivas del desarrollo de la Iglesia Católica en el África. Allí el número de los católicos (que en 2012 era de casi 199 millones) aumentó casi el doble de lo que aumentó en el continente asiático (29%), y fue muy superior al crecimiento de la población durante el mismo intervalo temporal.

El incremento de sacerdotes también fue el más alto del mundo, primero en África (24%) y luego en Asia (20%), lo que manifiesta una notable vitalidad en estas iglesias. Otro tanto ocurre con los seminaristas¹³⁶.

15. El gran jubileo del año 2000

"La inmersión en los aniversarios —la reivindicación del pasado como plataforma dese la cual lanzarse al futuro— formaba parte de la experiencia de Karol Wojtyla como polaco137. (...) Por eso, no podía considerar al 2000 como una singularidad del calendario, sino como una oportunidad evangélica" (Weigel, 2011:198).

Comenzó a hablar del tema desde el comienzo de su primera encíclica —la Redemptor hominis (4-III-1979)—, pero será en el año 1994, en la Carta Apostólica Tertio millennio adveniente (10-XI-1994), cuando lanzará el disparador para que la Iglesia se prepare a celebrar tan magna efemérides.

La convocatoria tendrá un éxito asombroso: todo el mundo se movilizará para ese festejo. No sólo con la fiesta que se organizó en todas partes para conmemorar el 1 de enero de 2000, sino por el contenido espiritual con que se lo significó. Primero, el Papa había propuesto que los últimos tres años se dedicasen a cada Persona de la Trinidad. Después, porque el año del gran jubileo convocó hacia Roma a infinidad de personas, para rezar, para escuchar al Papa, y para participar de los festejos jubilares del nacimiento de Cristo: con una Misa, con una Audiencia con el Papa, encontrando allí una ocasión de conversión. Resulta muy ilustrativo recordar que hubo Jubileo para infinidad de grupos: de las prisiones, de los minusválidos, de los artistas, de los políticos, de los Obispos, de los deportistas, de las familias, de los jóvenes (al que acudieron más de 2.000.000 de chicos y chicas de todo el mundo), de los pizzeros, de los motociclistas...

Fue también otra oportunidad para profundizar aun más en el ecumenismo. De hecho, el Papa abrió —el 18 de enero— la Puerta Santa de la Basílica de San Pablo Extramuros, acompañado del Metropolitano ortodoxo Athanasios, del Arzobispo de Canterbury y Presidente de la Comunión Anglicana, y de otros 22 representantes de iglesias cristianas. Otro tanto ocurrirá en el Coliseo Romano, con ocasión de la Conmemoración Ecuménica de los mártires del siglo XX.

Es justo que, mientras el segundo milenio del cristianismo llega a su fin, la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del espíritu de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo¹³⁸.

En el mismo parágrafo de esa Carta Apostólica señalaba que "la Iglesia, aun siendo santa por su incorporación a Cristo", "siempre necesita de purificación», de allí que "no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores". Llevaba en el corazón la conciencia de que "reconocer los fracasos de ayer es un acto de lealtad y de valentía que nos ayuda a reforzar nuestra fe, haciéndonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las dificultades de hoy". Así, el 12 de marzo de 2000, primer domingo de Cuaresma, el Papa pronunció una impresionante Homilía en la que pidió que "la Iglesia, reunida espiritualmente en torno al Sucesor de Pedro, implore el perdón divino por las culpas de todos los creyentes".

Esta actitud humilde dio pie para estudiar con detenimiento episodios del pasado que facilitaron la reconciliación de muchas personas y grupos con la Iglesia: El estudio del "caso Galileo" fue uno de los más sonados¹³⁹ (aunque su tratamiento es anterior al año 2000). En la homilía, el Papa fue pidiendo perdón a Dios "por las divisiones que han surgido entre los cristianos, por el uso de la violencia que algunos de ellos hicieron al servicio de la verdad, y por las actitudes de desconfianza y hostilidad adoptadas a veces con respecto a los seguidores de otras religiones", entre muchas más cosas.

En otro plano, un tema que no debe pasar inadvertido —en particular para Bolivia— y que también formó parte del planteamiento papal para el Gran Jubileo, fue el de poner sobre la mesa la posibilidad de condonar la deuda externa a los países pobres, a los que los intereses de esas obligaciones impedían levantarse en el plano económico¹⁴⁰.

Cuando en 1994 el Papa Juan Pablo II convocó al "Año Jubilar 2000", nadie en Bolivia pensaba en una Fundación Jubileo. En noviembre de 1996, los obispos de Bolivia retomaron el llamado del Papa y trazaron la línea para una campaña que iba a remover todo el país y que hasta hoy marca el trabajo de esta Fundación. (...) A partir de pequeñas iniciativas de base, se gestionó la campaña por la condonación de la deuda externa, recolectando 400.000 firmas en toda Bolivia. Este esfuerzo tuvo como resultado no solamente el alivio de deuda para los países pobres altamente endeudados en 2001 (conocido como Iniciativa HIPC II, por sus siglas en inglés), (sino el mecanismo por el que) recursos que genera el Estado boliviano, en vez de pagar a los acreedores externos, hoy llegan a todos los municipios del país¹⁴¹.

El Gran Jubileo concluyó el 6 de enero de 2001, fecha en la que Juan Pablo II publicó la Carta Apostólica Novo millennio ineunte, en la que propone todo un programa para lanzarse "mar adentro" (cfr.: n. 1) en el nuevo tiempo que comienza. Fiel a las enseñanzas del Concilio, propondrá la santidad como meta esencial, la santidad de todos los fieles¹⁴².

El breve pontificado del Papa de la sonrisa trajo una brisa fresca a la Iglesia que duró muy poco. Apenas 33 días.

El nuevo Papa se proponía continuar con la reforma conciliar, y en su discurso programático del 27 de agosto, en la Capilla Sixtina, manifestó una plena coherencia con el pontificado de Pablo VI. Era un gran catequista y desarmó a los oyentes con su gran sencillez. Mezclaba versos del Dante con pensamientos de Nietzsche. Resucitaba sus recuerdos infantiles... Confieso que más de una vez vi fruncido el entrecejo de clérigos distinguidos que respetuosa pero venenosamente se preguntaban si esta "calderilla pedagógica" corresponde precisamente al Papa. No cabe duda que allí había un verdadero padre y que sus hijos eran felices con él. Lo cual ya no es calderilla, sino plata de ley (Javierre, 1981:396).

Es una anécdota conocida aquélla que señala que, cuando tuvo que elegir su nombre, tomó el de Juan Pablo I. Le hicieron notar que debía ser "Juan Pablo", a secas, ya que pasaría a ser "Juan Pablo I" cuando hubiese otro que tomase esos nombres. A esto, él respondió: es que el segundo vendrá pronto. Lo cierto es que 33 días después de su elección, fue muy duro recibir la noticia de su muerte¹⁴³.

Lo más triste de ese acontecimiento fue la "sospecha" que comenzó a circular poco después de su fallecimiento. Pienso que Joaquín Navarro Valls —que era entonces el "Presidente de la Asociación Extranjera de Prensa" en el Vaticano, y que tiempo después fue elegido como portavoz oficial de Juan Pablo II— nos puede dar la respuesta a esta cuestión. En un libro que escribió en ese tiempo, luego de explicar "el afán morboso de ver cosas detrás de lo que se ve", hacía notar que

una agencia de noticias, retrasada en su información por la incompetencia de sus redactores, quiso conquistar un espacio para los propios despachos en la prensa internacional el mismo día en que se conoció la muerte de Juan Pablo I. Si no se dio a tiempo la información justa, quizá se podría recuperar el tiempo perdido con la difusión de una sospecha gratuita. Y así, en la mañana del día 29, alguien transmitió la posibilidad (la sospecha) de que el Papa habría sido asesinado (...) El editorial de esta mañana de Il Giornale ridiculiza sin ambigüedad esta tendencia italiana a modificar la realidad más obvia con la tesis del "complot".

Pero la calumnia estaba lanzada, y su efecto, que aún perdura, fue verdaderamente penoso.

Esta mañana —continúa Navarro Valls— hablé del tema con el presidente de un dicasterio de la Santa Sede. Su única preocupación era de naturaleza pastoral. Se lamentaba del posible efecto que esta estupidez podría tener —fueron sus palabras— "en aquel indito de los Andes, tan adulto en la fe como cualquier cardenal, pero indefenso ante la mentira arrogante de una emisora de radio". La Santa Sede no dará desmentido alguno: hubiera sido conceder una cierta autoridad al irrespetuoso "se dice" que nadie se atreve a decir en primera persona (Navarro-Valls, 1978:155-158).

Un comentario semejante puede encontrarse en el tomo correspondiente de la monumental obra de Historia de la Iglesia dirigida por Fliche-Martín (Javierre, 1981:399-400).

17. La renuncia de Benedicto XVI

Desde el mismo comienzo de su pontificado, Benedicto XVI no tuvo la mejor de las acogidas en buena parte de la prensa. El haber sido el Prefecto del ex Santo Oficio no le facilitó las cosas. A pesar de ser un hombre que sabe escuchar, extremadamente amable, incapaz de levantar la voz y muy espiritual, fue tildado como "un Papa conservador", entre otros conceptos negativos. Pienso que el calificativo no responde en absoluto a la actitud de este intelectual de carácter retraído, que fue durante casi todo el pontificado de Juan Pablo II "su mano derecha", y que supo buscar soluciones a los muchos problemas en que tuvo que vérselas la Iglesia. Junto a varios de los puntos señalados arriba¹⁴⁴, el hecho de su renuncia fue algo verdaderamente revolucionario.

Es bien sabido que Juan Pablo II se planteó esa posibilidad, pero no le pareció oportuna, y prefirió seguir hasta su muerte con el cargo que el Señor había depositado sobre sus espaldas. La presión que recibió este Papa fue muy grande, y sus limitaciones físicas también fueron abundantes, particularmente en los últimos años.

Se desconocen los motivos exactos que llevaron a Benedicto XVI a tomar su decisión¹⁴⁵. Lo que sí se sabe es que el último Papa que había renunciado voluntariamente fue S. Pedro el Ermitaño (Clemente V), hace más de 700 años¹⁴⁶. El 10 de febrero de 2013 el Papa sorprendió al mundo cuando pronunció su Declaración: "siendo muy consciente de la seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que renuncio al ministerio de Obispo de Roma". A partir del 28 de febrero comenzaría una "nueva figura" en la Iglesia: el Papa emérito. "Después de haber examinado ante Dios reiteradamente mi conciencia, he llegado a la certeza de que, por la edad avanzada, ya no tengo fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio petrino". Un gesto de grandeza que sólo la historia permitirá valorar adecuadamente. Este paso al costado "no significa abandonar a la Iglesia. Es más, si Dios me pide esto es precisamente para poder seguir sirviéndola con la misma dedicación y el mismo amor con el que lo he hecho hasta ahora, pero de un modo más adecuado a mi edad y a mis fuerzas"¹⁴⁷. Efectivamente, el nuevo Papa se apoyará mucho en él. Un ejemplo concreto lo constituye su primera encíclica: Lumen fidei (29-VI-2013), escrita, como él mismo lo dijo, "a cuatro manos".

18. Francisco: una nueva manera de llegar al corazón de la gente

Sus actitudes manifestaron una cercanía que conmovió a todos, católicos y no católicos, y sus palabras iban en plena sintonía. Muchos de sus mensajes hacen notar que hay que llevar la alegría del Evangelio a todos:

Una Iglesia que no sale, a la corta o a la larga, se enferma en la atmósfera viciada de su encierro. Es verdad también que a una Iglesia que sale le puede pasar lo que a cualquier persona que sale a la calle: tener un accidente. Ante esta alternativa, les quiero decir francamente que prefiero mil veces una Iglesia accidentada que una Iglesia enferma¹⁴⁸.

Su preocupación por los marginados se hizo patente de modo inmediato, y la denuncia de las injusticias fue acompañada por sus gestos. Uno muy concreto fue su viaje a la isla de Lampedusa, donde acababan de morir ahogados un grupo de inmigrantes africanos —la mayoría de religión musulmana— tratando de entrar a Europa. Allí celebró una Misa, y en la homilía habló muy claro sobre la responsabilidad que tenemos todos en estas muertes.

La Jornada Mundial de la Juventud, realizada en Río de Janeiro, fue otro acontecimiento de alto impacto: más de dos millones de jóvenes asistieron a la Misa de clausura en la playa de Copacabana. Su mensaje claro de austeridad y trabajo intenso para toda la Iglesia no es nuevo, lo mismo que sus palabras; pero llegan a la gente de una manera muy directa, y van produciendo el "efecto Francisco", como se lo ha denominado, y que tiene como consecuencia el que muchísimas personas, a lo largo y a lo ancho del mundo, están volviendo a asistir a Misa, a confesarse, a mirar la Iglesia Católica como su lugar de encuentro con Dios. A la vez han constituido al Papa Francisco en un referente moral de primera magnitud.

En poco más de un año de pontificado ha dado claras muestras de gobernar de un modo distinto. La conformación de un grupo de ocho cardenales de los cinco continentes que lo asesoren en el gobierno de la Iglesia; la convocatoria de un Sínodo para tratar la situación de la familia en la actualidad, con un cuestionario muy concreto para poder ver la situación de esta institución entre los católicos y en el mundo en general; la reforma de las finanzas vaticanas, en fin, todo esto ha llenado de esperanza y ánimo a los católicos y a muchos que no lo son. Quizá una manifestación de esto sea el cada vez mayor número de personas que se acercan a las Audiencias Pontificias de los miércoles, en la Plaza de San Pedro.

Otro aspecto importante de este pontificado es la aplicación del Concilio. Es evidente que este Papa continúa con la línea trazada por esa Asamblea, y por los anteriores Pontífices. Cada uno ha ido avanzando en esa línea y los frutos se van viendo cada vez con más claridad, aunque todavía queda muchísimo por avanzar. Está claro que "mover" una familia de más de mil millones de católicos no resulta tarea sencilla, y por eso esa aplicación va llegando de manera paulatina, pero cada vez más fiel a lo planteado en la Asamblea Conciliar. En definitiva, la historia del pontificado de Francisco todavía está en los diarios, falta distancia para poder apreciar la trascendencia que tiene, pero también es evidente que sus gestos reflejan una autenticidad cristiana que sabe transmitir y explicar¹⁴⁹, y que ha conseguido una plena sintonía con la gente.

El debate acerca de cuáles son los aspectos más indicados y cuál el método más apropiado para encarar una Historia de la Iglesia de los últimos 50 años está abierto. No pretendo que esta aproximación sea la más acertada. He debido escoger, en un área de conocimiento que hasta ahora no ha sido desarrollada como bloque temático, los caminos más visibles a mis ojos.

Serán los lectores quienes podrán evaluar hasta qué punto se ha logrado reflejar aquí los procesos de más interés de las últimas cinco décadas.

Pienso que los datos y procesos analizados permiten ver que el rumbo que marcó el Concilio Vaticano II ha originado una auténtica renovación en la Iglesia Católica. Una renovación que no siempre avanzó de modo lineal, que ha tenido sus pasos adelante y sus retrocesos, pero que claramente le va permitiendo manifestarse de una manera mucho más plena en el mundo globalizado en el que vivimos.

El diálogo con el mundo que quiso Juan XXIII ha obligado a repensar posturas, a escuchar cosas nunca oídas, a procurar dar respuestas a interlocutores que antes no habían sido considerados tales, y ésa no ha sido una tarea sencilla.

Allá por el siglo XVI, Melchor Cano hizo notar que el estudio de la Historia es uno de los "lugares teológicos" que ayudan a la teología a realizar con rigor científico su tarea (Cano, 1562). Más que nunca antes, la Iglesia parece haber tomado conciencia de ello gracias al Vaticano II. Y a la hora de la renovación, las diversas experiencias han permitido aprender a distinguir entre "ramas" y "raíces", puesto que, si se cortan las ramas, el árbol rejuvenece y da más fruto, pero si se cortan las raíces, el árbol se seca.

La aplicación del Concilio, como ya se dijo, no ha sido una labor lineal. Ha habido avances y retrocesos, ha habido personas que han querido ir "demasiado rápido", y otras que han querido "quedarse donde estaban". Estas páginas han querido reflejar un poco, a partir de los datos históricos, la marcha de este proceso.

La tarea sigue viva. El Vaticano II ha abierto infinidad de puertas para ese aggiornamento. Pienso que una que nos afecta especialmente en Bolivia es la que se refiere al diálogo intercultural, tema que va teniendo gran trascendencia, como puede verse en abundantes trabajos, y también en documentos de la Conferencia Episcopal, pero que todavía puede desarrollarse mucho más.

En definitiva, la historia ha sido considerada por los clásicos romanos (con razón) como "maestra de vida". Alimento la ilusión de que estas páginas puedan ser de utilidad al lector (sobre todo si está al tanto de lo ocurrido en los veinte siglos precedentes) para evaluar el "lugar en el que estamos", y hacia dónde nos va llevando esta Institución fundada por Jesucristo, puesta en manos de los hombres y sujeta a los vaivenes del mundo en el que vive, y que tiene por misión manifestar esa luz divina a todas las gentes¹⁵⁰.

Aceptado: 10 de junio de 2014

Notas

*      Contador Público Nacional por la Universidad de Buenos Aires (Argentina); Sacerdote de la Prelatura del Opus Dei; Doctor en Teología por la Universidad de Navarra (España); Director Académico del Seminario Mayor "San Jerónimo" de la Arquidiócesis de La Paz. Contacto: drpiccardo@gmail.com

1       Salvo que en alguna ocasión resulte necesario, no pondré la referencia de muchos de los documentos citados, especialmente los pontificios, ya que pueden encontrarse con facilidad en la página web del Vaticano (www.vatican.va).

2       Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica (en adelante CEC), nn. 760 y ss., especialmente n. 761. Puede sorprender un poco que cite el Catecismo en un trabajo de historia. Si se leen estos puntos, y otros que citaré, se verá que tienen su utilidad como resumen histórico. También hay pasajes de documentos del Vaticano II (en este caso, de la Lumen Gentium [en adelante LG]), donde se explica el origen histórico de la Iglesia.

3       He resumido en la frase casi literalmente los títulos de los cinco primeros capítulos de la LG, que es el documento que expone lo que es la Iglesia "hacia adentro".

4       LG n. 32.

5       Hay un excelente trabajo que puede ser muy útil para ver este nuevo enfoque que surgió en el Vaticano II: Del Portillo (1969). Mons. Álvaro del Portillo fue, entre otros importantes cargos conciliares, Presidente de la Comisión antepreparatoria para el laicado.

6       "Recordando la doctrina contenida en los nn. 40-42 de Lumen gentium, Pablo VI, años más tarde, en el motu proprio Sanctitas clarior, con el que regulaba más adecuadamente el proceso relativo a las causas de beatificación y canonización, afirmará que el Concilio Vaticano II se había cuidado de poner de relieve la nota de la santidad de la Iglesia y había llamado repetidamente a todos los cristianos, sin importar la condición o el género de vida, a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad. En el citado documento, Pablo VI, con expresión fuerte, no duda en caracterizar dicha llamada o invitación del Concilio como el sentido más genuino, la naturaleza o aspecto más auténtico, el corazón del magisterio conciliar y, en cierto modo, su fin último". (Yanguas, 2004: 1081-1082.)

8       En la Misión institucional, que se recoge en el Plan Estratégico Institucional 2014-2020, se dice lo siguiente: "Mediante la enseñanza y la investigación, la Universidad Católica Boliviana 'San Pablo' da una indispensable contribución a la Iglesia. Prepara hombres y mujeres que, inspirados en los principios cristianos y motivados a vivir su vocación cristiana con madurez y coherencia, serán también capaces de asumir puestos de responsabilidad en la sociedad y en la Iglesia". (3. Misión institucional, en UCB, 2014: 14).

9       El Papa Juan Pablo II hacía referencia a la cuestión: "Se oye a veces que actualmente son demasiadas las beatificaciones. Pero esto, además de ser un reflejo de la realidad, que por la gracia de Dios es la que es, corresponde al deseo expreso del Concilio Vaticano II. El Evangelio se ha extendido por todo el mundo y su mensaje ha echado unas raíces tan profundas, que precisamente el número elevado de beatificaciones refleja de manera viva la acción del Espíritu Santo y la vitalidad que de Él brota en el campo más esencial para la Iglesia, que es precisamente la santidad". (Alocución [13-VI-1994], n. 10). Y en otra ocasión escribía: "Durante estos años se han multiplicado las canonizaciones y las beatificaciones, que ponen de manifiesto la vitalidad de las Iglesias locales, hoy mucho más numerosas que en los primeros siglos y en el primer milenio. La manifestación de honor más grande, que todas las Iglesias tributarán a Cristo en el umbral del tercer milenio, será la manifestación de la presencia omnipotente del Redentor mediante los frutos de fe, de esperanza y de caridad en hombres y mujeres de tantas lenguas y razas, que han seguido a Cristo en las diversas formas de la vocación cristiana". (Carta Apostólica Tertio millennio adveniente [10-XI-1994, en adelante TMA],n. 37). (Cfr. también: Saraiva,2003).

10     LGn. 31. Cfr. CEC n. 898.

11     Es necesario aclarar que algunos de los citados murieron antes del Concilio, pero sus causas fueron iniciadas después, en buena medida porque éste hizo ver el valor ejemplar de la vida de estos fieles (Cfr. Saiz, 2007: 115-129).

12     CEC n. 898 (LGn. 31).

13     Para no confundir el sacerdocio real con el ministerial, puede verse CEC n. 1547 o LG n. 10, a donde remite.

14     CEC n. 901 (LG n. 34; LG n. 10). Los subrayados son míos.

15     CEC n. 902 (CIC, can. 835,4).

16     Juan Pablo II, Homilía, 17-V-1992.

18     Por ejemplo, en 2001, el entonces Card. Bergoglio inició la causa de beatificación de Enrique Shaw (1921-1962), empresario. En 2010 se beatificó en Jaén al periodista laico Manuel Lozano (1920-1971). El Papa Francisco reconoció en 2013 las virtudes heroicas de Rafael Cordero Molina, laico portorriqueño (1790-1868). En el año 2000 comenzó el proceso de beatificación de Ernesto Cofiño, médico guatemalteco (1899-1991). Finalmente, aunque los ejemplos pueden multiplicarse, en 2012 se inició el proceso de beatificación de Dora del Hoyo, empleada del hogar (1914-2004).

19     Cfr. Capítulo I de la LG.

20     Juan Pablo II, Audiencia (27-XI-1991).

21     "Resumiendo en pocas palabras el pensamiento de Hubert Jedín (conocido historiador de la Iglesia), podemos decir que la Historia de la Iglesia es teológica por su objeto, pues trata de una realidad divino-humana, toda de Dios y toda de los hombres, fundada por Cristo. Además, la historia de la Iglesia es histórica, porque debe aplicar con todo rigor el método histórico en el estudio de las fuentes. A la hora de anudar y enjuiciar los distintos hechos históricos, es imprescindible la fe. De otro modo no podrán alcanzarse los hechos sobrenaturales que jalonan su vida. Por consiguiente, debe distinguirse entre historia de la Iglesia e historia del cristianismo. En otros términos: la historia de la Iglesia es una disciplina teológica, por su género, e histórica, por su diferencia específica. Cfr. p. e., los siguientes artículos: H. Jedín, Introducción a la historia de la Iglesia. I. Objeto y método, introducción y actualidad, en Manual de historia de la Iglesia, Barcelona 1966,I, 25-32; Id., La historia de la Iglesia es teología y es historia, en "Atlántida" 32 (marzo-abril 1968) 129-140; Id., Storia della Chiesa come teologia e storia, en "Communio" 47/48 (1979) 5-14" (Piccardo, Vásquez y Saranyana 1990:1261-1262).

22     "Un serio examen de conciencia ha sido auspiciado por numerosos cardenales y obispos, sobre todo para la Iglesia del presente. A las puertas del nuevo Milenio los cristianos deben ponerse humildemente ante el Señor para interrogarse sobre las responsabilidades que ellos tienen también en relación a los males de nuestro tiempo. La época actual, junto a muchas luces, presenta igualmente no pocas sombras" (Juan Pablo II,TMA, n. 36.)

23     Todo el libro es una interesante reflexión sobre ese problema, ya que, como seres humanos que somos, captamos primero lo humano y luego lo divino, cuando lo importante de la Iglesia es lo de Dios, que efectivamente actúa a través de hombres pecadores, lo que fácilmente hará que —si carecemos de fe— no entendamos el obrar de Dios, y nos quedemos trabados en las limitaciones de las causas segundas.

24     LG n. 48.

25     San Agustín, La Ciudad de Dios, 18, 51.

26     Cfr. LG n. 8. Cfr.: 1 Cor. XII, 12-30.

28     A propósito de este tema, me parece oportuno el siguiente comentario: "Si nos ceñimos a los criterios periodísticos, mientras un cura sea notica cuando hace alguna barbaridad, puede afirmarse que la cosa va bien, porque las noticias suelen recoger las rupturas, las discontinuidades, lo no habitual". (Cannata, 2013:23).

29     Cfr. Juan XXIII, Discurso en la Apertura del Concilio Vaticano II (11-X-1962).

30     1 Tim 2,4. (La frase está citada también en el mencionado Discurso en la Apertura del Concilio).

31      Por ejemplificar, las cuatro Constituciones fueron aprobadas del siguiente modo: Lumen Gentium: 2.151 a favor y 5 en contra; Dei Verbum: 2.344 votos a favor, y 6 en contra; Sacrosanctum Concilium: 2.159 placet, 19 non placet y un voto nulo; Gaudium et Spes: 2.309, 75 y 10, respectivamente.

32     Benedicto XVI, "Con los párrocos y el clero de Roma" (14-II-2013). Es de destacar que todo el discurso es un magnífico resumen de lo acaecido en el Concilio desde dentro, recordado por uno de los últimos protagonistas que aún viven.

33      Sobre el Papa Pablo VI existen innumerables libros. Por citar sólo dos: Cremona (1996) y Dorn (1990).

34     Pablo VI, Encíclica Ecclesiam Suam (6-VIII-1964), n. 27.

35     El Sínodo de Obispos es una asamblea de Obispos de distintas regiones del mundo que se reúnen en ocasiones determinadas para colaborar con el gobierno universal de la Iglesia, estudiando cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo. (Cfr. CIC, cánones 342-348).

36     Benedicto XVI, "Con los párrocos y el clero de Roma" (14-II-2013).

38     Sacrosanctum Concilium n. 14 y ss. El concepto ya venía desarrollándose desde principios del siglo XX, puesto que su propuesta viene de S. Pío X, en el Motu proprio Tra le sollicitudini (1903).

39     Por ejemplo, en lo que a la Eucaristía se refiere, hubo quienes llegaron a negar la Presencia Real de Jesucristo en las Hostias Consagradas. Pablo VI reaccionó con rapidez al escribir la Encíclica Misterium Fidei (3-IX-65), pero encontró poco eco, ya que su palabra no siempre formó parte del Concilio de los medios. El Sacramento de la Confesión sufrió un desprestigio notable, que Juan Pablo II —en la Exhortación Apostólica Reconciliatio et Paenitentia (2-XII-1984)— hace notar con toda crudeza. Allí, junto a un repaso de la doctrina sobre la Misericordia divina, hace especial referencia a la pérdida del sentido del pecado (n. 18), y recoge una afirmación repetida muchas veces por los Padres sinodales: "el Sacramento de la Penitencia está en crisis" (n. 28). Una muestra de que tal crisis está en vías de superación son las imágenes de las últimas Jornadas Mundiales de la Juventud, con cientos de confesionarios al aire libre, a los que acudían multitudes de jóvenes.

40     Pueden verse unos comentarios de Pablo VI a una reunión de teólogos en Bruselas en 1973 y a la revista "Concilium" en Orlandis (1998: 96).

41     "Una novedad de la segunda mitad de siglo ha sido la pretensión de proponer alternativas a la Moral católica. Se ha defendido por algunos un 'personalismo' extremo, como opción opuesta al que denominan 'naturalismo', y también otras dos opciones afines: el 'consecuencialismo', y su versión mitigada, el 'proporcionalismo'. Según la moral consecuencialista, nada sería bueno o malo por sí mismo: la bondad de una acción dependería exclusivamente del fin perseguido y de las consecuencias previsibles. El 'proporcionalismo' haría depender la moralidad de un acto del cálculo individual acerca de su relación con el bien y el mal. La conclusión sería que nunca habría pecado si se obró con buen fin o con causa suficientemente proporcionada" (Orlandis, 1998:224).

42     Cfr.: Lc XXII, 32.

43     Quizá una manifestación emblemática de ese momento de confusión fue el libro de Hans Küng: ¿Infalible? Una pregunta (1971), en el que ponía en duda buena parte de la doctrina católica. Puede ser oportuno, aunque resulte triste, mencionar que la última aparición de este sacerdote en la prensa ha sido en octubre de 2013, cuando planteó que pensaba acudir al "suicidio asistido" para acabar con los sufrimientos que le produce la enfermedad de Parkinson que padece, a sus 85 años. Afortunadamente, parece haber desistido de esa idea.

44     Basso señala que "De inmediato brotaron por todas partes manifestaciones y declaraciones de diversa índole, en pro o en contra del contenido de la Encíclica; algunas rayanas en la irrespetuosidad y la altanería intelectual. (.) También algunas Conferencias Episcopales terciaron en la disputa tratando de poner paz y claridad, pero eligiendo un camino intermedio muy ambiguo; por una parte, daban la razón al Pontífice y, por otra, intentaban mitigar su enseñanza" (142-143). Remito también a la revista "Familia et Vita" del Pontificio Consejo para la Familia, XIV (1/2009), titulado "L’Humanae vitae 40 anni dopo", en particular los discursos del Papa Benedicto XVI.

45     En América Latina esto afectó, indirectamente, de una manera particular. A fines de la década del '50 habían comenzado a trasladarse sacerdotes de la OCSHA desde España, que resultaron una gran ayuda. Su número decayó enormemente luego del Concilio: en 1963 fue el grupo más numeroso, se trasladaron 263 sacerdotes. En 1973 la cifra (de sacerdotes que arribaron a América por esta Obra) sólo llegó a 15. (Casapiccola, 2006:166).

46     Homilía (29-VI-1972).

48     Por ejemplo, en el Encuentro con los Obispos de EEUU (16-IV-2008) les decía, a propósito de una pregunta sobre la escasez de vocaciones: "Parecerá extraño, pero yo pienso muchas veces que la oración —el unum necessarium— es el único aspecto de las vocaciones que resulta eficaz y que nosotros tendemos con frecuencia a olvidarlo o infravalorarlo. No hablo solamente de la oración por las vocaciones. La oración misma, nacida en las familias católicas, fomentada por programas de formación cristiana, reforzada por la gracia de los Sacramentos, es el medio principal por el que llegamos a conocer la voluntad de Dios para nuestra vida. En la medida en que enseñamos a los jóvenes a rezar, y a rezar bien, cooperamos a la llamada de Dios. Los programas, los planes y los proyectos tienen su lugar, pero el discernimiento de una vocación es ante todo el fruto del diálogo íntimo entre el Señor y sus discípulos. Los jóvenes, si saben rezar, pueden tener confianza de saber qué hacer ante la llamada de Dios".

49     Promulgado por la Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges (25-I-1983).

50     Promulgado por la Constitución Apostólica Sacri Canones (18-X-1990).

51      En el año 2005 Benedicto XVI mandó publicar el Compendio de ese mismo Catecismo.

52     Cfr. San Juan Pablo II, Const. Ap. Fidei depositum (11-X-1992), particularmente los puntos nn. 1 y 2.

53      En diez años se habían vendido más de 8 millones de ejemplares del Catecismo (Cardinali, 2003). En esa entrevista, el cardenal Ratzinger explicaba: "Quizá el Catecismo de 1992, como sucede con tantos libros, ha sido más vendido que leído... Quizá se podía haber utilizado más. Creo, de todos modos, que ha servido para concretar el camino doctrinal y pastoral de este último decenio".

54     El Card. Bernard Law fue quien dirigió esta primera traducción al inglés, que fue hecha utilizando un leguaje inclusivo. "El Vaticano rechazó la versión que usaba el género neutro y suspendió la publicación del catecismo en inglés durante casi un año y medio" (Arroyo, 2005:271-275). A fines del año 2002, este mismo cardenal tendrá que renunciar por sus responsabilidades en las cuestiones de abusos sexuales realizados por parte de sacerdotes de su Arquidiócesis de Boston.

55     Sin querer profundizar en un tema que supera totalmente la intención y extensión de este trabajo, puede ser útil recordar que los conceptos lenguaje de género, lenguaje no sexista o lenguaje inclusivo hacen referencia —en este aspecto teológico— a hacer una "reelaboración de esencia en el pensamiento contemporáneo, y traducir el esquema a un lenguaje abstracto, asexualizado" (Vélez C., 2001:552). Sobre estas cuestiones, en general, puede verse Scala (2004).

56     El autor toma estas ideas de Marthaler (1995).

58     Un buen trabajo para profundizar en este tema es Weigel (2003).

59      Sobre La larga cuaresma de 2002, puede verse Weigel (2011:287-293).

60     Cfr.: Carta pastoral del Santo Padre Benedicto XVI a los católicos de Irlanda (19-III-2010).

61     Una manifestación de esas medidas puede encontrarse en una entrevista que le hicieron al cardenal Ratzinger en 2003: "En los Estados Unidos ningún catecismo o libro de catequesis puede ser publicado si no se prueba su concordancia con el Catecismo de 1992" (Cardinali, 2003).

62     Hay un interesante reportaje al Director del Catholic Information Center (Washington) de fecha 3-IV-2002, que aborda claramente este punto, y que puede encontrarse en http://www.aceprensa.com/articles/by_qpt/042-02-A/ (mayo de 2014).

63      El Papa Benedicto XVI ha querido reunirse personalmente —con motivo de sus viajes— con algunas víctimas de abusos y sus familiares en Australia, Estados Unidos, Inglaterra, Roma y Malta. Lo mismo ha hecho el Papa Francisco.

64     Los datos —aportados por Mons. Silvano Tomasi, Nuncio Apostólico en Ginebra— mostraron que, desde 2004, el Vaticano recibió unos 3.400 casos, expulsó a 848 sacerdotes y sancionó a otros 2.572, ya muy ancianos. Hay poco más de 410.000 sacerdotes católicos en todo el mundo. (Cfr.: http://www.elheraldo.hn/mundo/706835-217/el-vaticano-expuls%C3%B3-a-848-sacerdotes-por-abuso-sexual-a-ni%C3%B1os [mayo de 2014]).

65      En 1964 visitó Tierra Santa y la India. Al año siguiente estuvo en Nueva York, en las Naciones Unidas. Fátima fue su destino en 1967, año en el que también peregrinó a Estambul, Éfeso y Esmirna. Visitó Bogotá con motivo de la Conferencia del CELAM de Medellín. En 1969 fue a Ginebra. África lo recibió en 1969, y pudo estar en Asia Oriental, Oceanía y Australia en 1970.

66     Una diferencia no poco importante, que permite comprobar progresos, es que en 1964 Pablo VI y Atenágoras rezaron juntos el Padrenuestro, pero en secreto. En el viaje que realizó el Papa Francisco el 25 de mayo de 2014, el Padrenuestro fue rezado de modo totalmente público.

68     Los datos de todos los avances se pueden encontrar en la página web del Consejo Pontificio para la Promoción de la unidad de los cristianos.

69     La "Anglican-Roman Catholic International Commision" (ARCIC) fue creada en 1969 para este fin concreto.

70     Sobre el diálogo ecuménico con los anglicanos y con las comunidades protestantes históricas (luterana, reformada y metodista), puede verse Kasper (2009).

71      San Juan Pablo II (1994:153-154).

72     San Juan Pablo II (1994, capítulos XXII y XXIII).

73      El término hermanos separados no había tenido lugar en documentos magisteriales anteriores del Concilio, pero a partir de él se usará abundantemente (Cfr. Unitatis redintegratio, passim, particularmente el n. 3, y también LG n. 69, Adgentes, n. 15 y Christus Dominus, n. 16).

74     Este tema está muy bien tratado tanto en Orlandis (1998:236-240) como en Cárcel (2003:635-641) (lógicamente, sólo llegan hasta la fecha de la publicación de tales libros).

75     "El Decreto sobre la libertad religiosa reconoce destacadamente la idea del Estado constitucional moderno y la primacía del derecho, orientada a garantizar la libertad del individuo. La Iglesia abandona así su posición tradicional, según la cual "el error no tiene ningún derecho en la sociedad". Con ello toma nota del hecho de que, en términos políticos y jurídicos, ni la verdad ni el error pueden poseer derechos, porque sólo pueden poseerlos las personas; y de que la afirmación de un 'derecho de la verdad' frente al error carente de derechos conduce políticamente a la desigualdad de las personas en derechos y libertades, o sea, al dominio de unos hombres sobre otros en nombre de la verdad. Por eso, el Concilio Vaticano II marca una ruptura efectiva de la continuidad de la tradición doctrinal eclesiástica. En cambio, mantiene la continuidad con la doctrina de que la conciencia del individuo ha de guiarse por la verdad, que no es creada por él mismo. El nuevo rumbo se refiere a la filosofía política implícita en la doctrina social de la Iglesia y en la ética política, que comienza a separarse de la tradición polisética de la antigüedad cristiana y a asumir la tradición contemporánea del primado político de la libertad del individuo sobre los 'derechos de la verdad'" (Ronheimer, 2006:97-98). Incluso para un conocido referente en la teoría política como Sabine, "la aparición de la Iglesia cristiana como institución distinta autorizada para gobernar los asuntos espirituales de la humanidad con independencia del Estado puede considerarse, sin exageración, como el cambio más revolucionario de la historia de la Europa occidental, tanto por lo que respecta a la ciencia política como en lo relativo a la filosofía política" (Sabine, 1945:141). La novedad es que desde el Concilio Vaticano II la Iglesia ha profundizado, y comprendido, que está más acorde con el respeto a la dignidad humana separar el apoyo del Estado del cumplimiento de su misión religiosa, dado que se trata (utilizando palabras del propio Sabine) de gobernar los asuntos espirituales contando con el libre asentimiento de las personas que deciden acceder a su acción de guía.

76     Me permito un recuerdo personal sobre esta última parte. En esos días yo estaba estudiando en Roma, y recuerdo una entrevista que le hizo la RAI 1 al Cardenal Ratzinger. Allí —entre muchas otras cosas— le preguntaron si pensaba que "regresarían a la Iglesia pronto". La respuesta del Cardenal fue un simple "no". También le preguntaron sobre "el problema de fondo" de todo este movimiento, y la respuesta fue igualmente concisa y clara: "la confianza en el hombre". Pienso (yo) que es una gran verdad. Hay, a veces, algunas personas que disienten con la Iglesia "porque está formada por hombres", como si ellas fuesen otra cosa.

78     La noticia puede encontrarse en http://www.aica.org/12269-habra-en-0-un-nuevo-concilio-ecumenico-nicea.html (mayo 2014).

79     Concilio Vaticano II, Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28-X-1965).

80     Juan Pablo II, Discurso (13-IV-1986), n. 4.

81      El 6 de mayo de 2001, en la Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco.

82     Muchos datos sobre el diálogo con religiones no cristianas pueden encontrarse en la página web del "Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso", que comenzó como "Secretariado para los no Cristianos" (17-V-1964).

83      Siendo religiones distintas, no es lo mismo estar juntos para rezar (cada uno por su lado, sin violentar la conciencia de nadie), que rezar todos juntos, mezclando ritos y modos de dirigirse a Dios, que, precisamente por provenir de personas que quiere tomarse en serio su fe y sus consecuencias (en este caso, la paz), se respetan mutuamente y van viendo lo bueno que hay en otros modos de buscar al Ser Supremo. "La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (..) Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen" (Nostra Aetate, n. 2).

84     Cfr. lo expresado ya antes de ser Papa sobre la cultura del encuentro, que se recoge, por ejemplo, en Rubín y Ambrogetti (2010:81 y ss.), y —una vez elegido— lo que señaló en el Encuentro con la clase dirigente del Brasil (27-VII-2013). Para destacar cómo ese proceso va alcanzando situaciones verdaderamente impensables hace unas décadas, recojo las palabras del Rey de Jordania, Abdala II, al recibir al Papa Francisco en Amman el día 24 de mayo de 2014: "Santo Padre, usted se ha comprometido a sí mismo en el diálogo, especialmente con el islam. Además de ser el sucesor de San Pedro, usted se ha convertido en la consciencia del mundo entero" (http://vaticaninsider.lastampa.it/es/en-el-mundo/dettagliospain/articolo/terra-santa-34295/ [mayo de 2014]). Al día siguiente, Shimon Peres, presidente israelí, señalaba lo siguiente: "El Papa representa el espíritu de nuestra época, con la modestia supera las divisiones e incomprensiones. (..) No creo que llegue la paz aquí solamente porque llega el Papa, pero considero que su presencia podrá dar un gran aporte porque todos lo respetan (judíos, musulmanes, cristianos, drusos). Hay una expectativa colectiva, porque llega en un momento delicado para el proceso de paz" (http://vaticaninsider.lastampa.it/es/reportajes-y-entrevistas/dettagliospain/articolo/francesco-terra- santa-34289/ [mayo de 2014]). El 8 de junio de 2014 se realizó una jornada de oración por la paz en el Vaticano, a la que asistió el Presidente israelí, el de Palestina, y estuvo también el patriarca Bartolomé I.

85     Un muy buen resumen sobre esto —y sobre las intervenciones del Papa Pablo VI en Medellín— puede encontrarse en Fazio (2010:251-260).

86     El termino preferencial aparece por primera vez en el Documento de Puebla, y no es poco importante este matiz, yaque no resulta excluyente para los que no son pobres (la pobreza como "situación" no es un valor en sí misma), cosa que no queda tan clara cuando se hablaba sólo de opción por los pobres. (cfr.: Documento de Puebla, n. 733. En el n. 1.133 de este escrito se remite al Documento de Medellín, citando una homilía de Juan Pablo II).

88     Cfr. las notas 125, 137 y los datos proporcionados en la página 48 extraídos de Brunori (2000:89).

89     Evangelii gaudium (a partir de ahora, EG) n. 188.

90     EG n. 194.

91     EG n. 208.

92     Ya Juan Pablo II había señalado que "El desarrollo de la civilización contemporánea está vinculado a un progreso científico-tecnológico que se verifica de manera muchas veces unilateral, presentando como consecuencia características puramente positivistas. Como se sabe, el positivismo produce como frutos el agnosticismo a nivel teórico y el utilitarismo a nivel práctico y ético. En nuestros tiempos, la historia, en cierto sentido, se repite. El utilitarismo es una civilización basada en producir y disfrutar; una civilización de las 'cosas' y no de las 'personas'; una civilización en la que las personas se usan como si fueran cosas". (Carta a las familias (2-II-1994), n. 13.)

93      Es interesante constatar que la que fue la "demandante" de ese caso, Norma Leah McCorvey, se convirtió al catolicismo en 1998, siendo —ya desde un tiempo antes— una militante de movimientos pro-vida; y lo mismo puede decirse de Bernard Nathanson —que fue uno de los promotores "externos" del fallo—, que terminó bautizándose y desarrollando una amplia labor de defensa de la vida (Nathanson, 1997).

94     El discurso completo puede verse en http://www.aciprensa.com/teresadecalcuta/nobel.html (mayo de 2014).

95     La encíclica comienza, para orientar al lector, con una reflexión sobre el egoísmo (cfr. Capítulo I).

96     No es el único ejemplo. En la Arquidiócesis de Bahía Blanca (Argentina) se ha iniciado en 2005 el proceso de beatificación de María Cecilia Perrín de Buide, que rechazó un aborto "terapéutico" y murió a los 28 años para salvar la vida de su hija.

98     Cfr.: Intervención de S.E. Mons. Javier Lozano Barragán en la XXVI Sesión especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas sobre el SIDA (27-VI-2001). Allí, entre otras cosas, hizo notar que "Siguiendo el llamado del Papa, el 12% de quienes se ocupan de los enfermos de SIDA en el mundo son organismos eclesiales católicos y el 13% son organizaciones no gubernamentales católicas, teniendo así la Iglesia católica un 25% del cuidado total, que la acreditan como el mayor sostén de los Estados en la lucha contra el SIDA".

99     Discurso a la quincuagésima Asamblea General de la ONU (5-X-1995), n. 16.

100   Por el contrario, como enseña Juan Pablo II en la Evangelium vitae (n. 70), "el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar el 'bien común' como fin y criterio regulador de la vida política".

101     " 'Todos los hombres desean saber' y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: 'He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar'. Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Éste es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad. No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona, actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis splendor_: 'No existe moral sin libertad (...). Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida'" (Fides et ratio, n. 25).

102    El texto citado (que pertenece al libro "Fe, verdad y tolerancia"), junto con el del párrafo anterior, fueron referidos en la presentación del libro "La ley del Rey Salomón", que recoge los discursos de Benedicto XVI y en los que éste reflexiona sobre la razón y el derecho. Se me ocurre como muy válido el comentario de uno de los disertantes de esa presentación, "el profesor Franco Viola, filósofo del derecho, (quien) habló de los dos "ídolos" del mundo postcristiano: por una parte el "cientismo, basado en la objetividad inerte de los datos", y por otra, el "subjetivismo, basado en la incuestionable consciencia y en la absoluta subjetividad". Ante estas tendencias, subrayó la originalidad del enfoque de Benedicto XVI sobre la relación entre la razón y el derecho. "La fe cristiana es opción para lo racional —dijo— y el verdadero enemigo del cristianismo no es el ateísmo (que lleva en sí una semilla positiva en contra de los ídolos y de las creencias demasiado humanas), sino la eliminación de la idea misma de verdad, la negación de la idea misma de cuidar el ser", es decir, el nihilismo. Benedicto XVI rechaza "la separación entre la razón crítica y la tradición —explicó Viola—; y hay que insistir en que incluso la razón crítica tiene un vientre que la mantiene en vida, siempre y cuando no corte el cordón umbilical: sola razón no quiere decir razón sola". El Papa Ratzinger, concluyó, "no dice que el positivismo jurídico es falso, dice que es parcial". (http://vaticaninsider.lastampa.it/es/vaticano/dettagliospain/articolo/benedetto-xvi-benedict-xvi-benedicto-xvi-31684/ (junio de 2014).

103    Una breve relación de este tema puede encontrarse en Erbay Giuducci (2006:631-635).

104   Un relato especialmente estremecedor es el que transmite el P. Antón Luli SJ, durante los festejos de los 50 años de ordenación de Juan Pablo II. El P. Luli estuvo encarcelado en Albania —por el solo hecho de ser sacerdote católico— desde 1947 hasta 1989. Su testimonio está en L'Osservatore Romano, 15-XI-96, y puede encontrarse en http://www.aciprensa.com/vejemplares/antonluli.htm (mayo 2014).

105    En este libro se describen muchas actitudes del Papa ya desde su actividad académica y pastoral en Polonia. En particular, comprueba que su discurso en favor del hombre no pudo ser contestado académicamente por el régimen, que hubo de optar por el silencio.

106    Ciñéndonos al período que tratamos en este trabajo, vale la pena —al menos— citar dos lúcidos trabajos realizados por George Weigel sobre el Papa polaco: Weigel (1999) y (2011).

108   Centesimus annus, n. 25:

109   "Cuando en abril de 1990, pocos meses después de la caída del muro de Berlín, Juan Pablo II anunció en Velehrad (República Checa) la celebración de un Sínodo de Obispos sobre Europa, a muchos les cogió por sorpresa. Sin embargo, la convocatoria se inscribía en la lógica de Karol Wojtyla. (...) La ocasión era única. En aquel momento parecían cumplirse las palabras que años atrás pronunciara en Gniezno, durante su primer viaje a Polonia (1979): '¿acaso no quiere Cristo, no dispone el Espíritu Santo que este Papa polaco, este Papa eslavo, manifieste precisamente la unidad espiritual de la Europa cristiana? (Homilía en Gniezno, 3-VI-1979)" (Garitagoitia, 2004:35-36).

110   Juan Pablo II, Discurso (17-III-2003), n. 1.

111    El relato se encuentra en Van Thûan (2000). El proceso de canonización del Cardenal Van Thûan comenzó en Roma en octubre de 2010.

112   Aunque no trae las "últimas novedades", hay un muy buen libro escrito por un sacerdote católico, chino de nacimiento y convertido al catolicismo en su juventud: Lee (1990).

113    En las págs. 235-242 se hace un muy buen resumen de la Revolución Cubana y su relación con la Iglesia.

114   Allí trabajé especialmente con un estudio de Metz (1984).

115    Desde el siglo XIX se han celebrado tres Concilios Plenarios en Baltimore y uno para América Latina. Como uno de los frutos de este último (celebrado en Roma en 1899), pudo crearse el CELAM en 1955. Además, las Conferencias Episcopales de los países de América Latina existen desde principios del siglo XX (Pazos y Piccardo, 2002:139-142).

116   Nn. 18-29.

118   Nn. 37 y 38.

119   Una síntesis de la actividad sinodal —hasta el año 1999— puede encontrarse en Brunori (2000:64-67): 10 Sínodos ordinarios, 2 Sínodos extraordinarios y 8 Sínodos especiales. Para octubre de 2014 está prevista la Tercera Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de Obispos, convocada por el Papa Francisco bajo el lema "Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización". En 2012 se llevó a cabo la XIII Asamblea General Ordinaria.

120   Un resumen de las Asambleas reunidas entre 1983 y 1995 puede encontrarse en Alcalá (1996:263-385).

121    Cfr.: Ut unum sint n. 95 y EG n. 32.

122    Cfr.: Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15-VIII-1988), n. 1.

123    Pablo VI, Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II. Mensaje a las mujeres (8-XII-1965).

124    Pienso que es oportuno un comentario sobre el particular, hecho en esos días por San Josemaría Escrivá, que puede servir para distinguir el reconocimiento oficial de lo que son las convicciones cristianas (el sensus fidelium), en las que tantas veces se manifiesta con claridad el querer del Espíritu Santo: "No, no es la primera Doctora; la primera Doctora, aunque no tenga el título, es la Santísima Virgen, porque ninguna persona ha tratado ni puede tratar tanto como Ella a Dios Nuestro Señor, y el Espíritu Santo le ha tenido que comunicar luces como a ninguna persona. Ella es laque sabe más de Dios. La que tiene más ciencia de Dios" (Del Portillo, 1993:168). El mismo autor aclara que San Josemaría le tenía una gran admiración y simpatía a la Santa de Ávila. Además fue un pionero en entender el papel de la mujer en el mundo y en la Iglesia (Escrivá, 1968).

125    Por ejemplo, la Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15-VIII-1988) y la Carta a las mujeres (29-VI-1995). Durante todo el año 1995 —con motivo de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer que se realizaría en Beijing— habló muchas veces sobre diversos aspectos de su dignidad en sus Audiencias generales de los miércoles.

126    Declaración de la SC para la Doctrina de la Fe Inter insigniores (15-X-1976).

128    No significa esto que anteriormente no haya habido esposos y familias canonizadas. Por ejemplo, puede recordarse la familia de S. Bernardo de Claraval (Raymond 2003), o el caso de S. Isidro Labrador y S. María de la Cabeza, entre muchas otras. Pero éstas eran, lo mismo que entre los mártires de Japón (s. XV) o Corea (s. XIX), una excepción. Ahora se comenzará a encarar el tema de un modo "ordinario", como constancia de haber comprendido que el matrimonio es camino "corriente" de llamada divina.

129    En el número 3 de la Homilía, San Juan Pablo II hace expresa referencia al Vaticano II y a la llamada a la santidad de los esposos.

130    Por ejemplo, los Casesnoves-Soldevila, los Alvira-Domínguez, los Ortizde Landázuri-Busca,entre otros.

131    Una breve reseña de todo este tema puede encontrarse en Orlandis (1998:140-145 y 245-248).

132    Cfr.: Homilía pronunciada por el papa Pablo VI en la canonización de los mártires de Uganda (18-X-1964).

133 Las cifras están tomadas del Anuario Pontificio 2014, y pueden encontrarse en http://vaticaninsider.lastampa.it/es/vaticano/dettagliospain/articolo/chiesa-church-iglesia-34407/ (mayo de 2014).

134   Al terminar la Misa, el Papa dijo: "Habéis sido valientes, heroicos. Ha sido una celebración digna de Nagasaki; por este poco que hemos sufrido nos sentimos unidos a lo que padecieron los mártires de Nagasaki, hombres dignos de la fe de la Iglesia de los Apóstoles". (Homilía, 26-II-1981).

135    Ecclesia in Africa (14-IX-1995); Ecclesia in Asia (6-XI-1999); Ecclesia in Oceania (22-XI-2001).

136    Los datos están tomados de http://vaticaninsider.lastampa.it/es/vaticano/dettagliospain/articolo/chiesa-church-iglesia-34407/ (mayo de 2014).

138   TMA, n. 33.

139    Sobre este tema puede verse —además del Discurso de Juan Pablo II del 31 de octubre de 1992— los trabajos de Artigas (2000) y Brandmüller (1987).

140   Cfr. TMA, n. 51, que comienza con la siguiente consideración: "¿Cómo no subrayar más decididamente la opción preferencial de la Iglesia por los pobres y los marginados?".

141    Cfr.: Revista "Jubileo" (Bolivia) 24 (Octubre-Diciembre 2012) 15. "Los recursos que el Estado dejará de pagar por efecto del alivio de la deuda externa (...) son depositados por el Tesoro General de la Nación en una cuenta especial denominada "Diálogo 2000", en el Banco Central de Bolivia. Estos recursos son distribuidos a las municipalidades del país de la siguiente manera: a. En una cuenta, el 20% para mejoramiento de la calidad de servicios de la educación escolar pública, de acuerdo a la población escolarizada por municipio, oficialmente registrada por el Ministerio de Educación. b. En una segunda cuenta, el 10% para mejoramiento de la calidad de los servicios de salud pública, según datos de población del último Censo Nacional de Población y Vivienda. c. En una tercera cuenta, el 70% para programas municipales de obras en infraestructura productiva y social, distribuido de acuerdo a la fórmula establecida en el artículo 12 de la Ley del Diálogo". Cfr.: http://www.doctoraedilicia.com/glosario.php?abc1=3&pagina1=3&idd=134 [mayo de 2014] Fuente: Ley Nº 2235 de diálogo Nacional 2000 Ley Nº 031 Marco de Autonomías y Descentralización, Disposición Transitoria Décima Primera).

142     "En primer lugar, no dudo en decir que la perspectiva en la que debe situarse el camino pastoral (del nuevo milenio) es el de la santidad. ¿Acaso no era éste el sentido último de la indulgencia jubilar, como gracia especial ofrecida por Cristo para que la vida de cada bautizado pudiera purificarse y renovarse profundamente?" (n. 30). Y para eso no duda en recordar la primacía de la Gracia como manifestación concreta de una visión cristiana de la vida (n. 38).

143     El proceso de beatificación de Juan Pablo I se inició el 23 de noviembre de 2003.

144    El erigir los Ordinariatos personales para los anglicanos que quisieran incorporarse en grupo a la Iglesia Católica; el levantar la excomunión a los Obispos lefebvristas; sus acercamientos —y sus amistades— con no católicos; el haber recibido, pocos días después de su elección, a Hans Küng; el publicar los tres volúmenes titulados Jesús de Nazaret; el haber abierto una cuenta en Twitter, etc., etc., forman parte de esas múltiples iniciativas para renovar el modo de llegar a todos.

145    Existe una entrevista a Mons. Georg Gänswein, su secretario (y ahora también del Papa Francisco), en la que se recoge lo siguiente:

]]> "- ¿Han influido en su decisión los varios escándalos, Vatileaks, por ejemplo?

- No, no en absoluto. Todo lo que se conoce como Vatileaks para nada afectó ni provocó la renuncia. Tampoco es la historia de abuso a menores. No debemos olvidar que la renuncia no fue una huida. El Papa no huye de la responsabilidad, pero es valiente, porque se dijo: 'Yo no tengo las fuerzas necesarias en este momento y ahora le devuelvo la responsabilidad a Aquél que me la ha dado, al Señor'

- Pero hay dudas de que algunos escándalos han pesado sobre las fuerzas del Papa

- Puedo decir que, con respecto a la pedofilia, por ejemplo, un día cuando se escriba la historia de cómo los obispos, los cardenales, la Santa Sede, reaccionaron, se verá que la primera persona en el Vaticano que respondió de la manera correcta y valiente, y no siempre escuchado, fue él. Lo que comenzó como Cardenal-Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo continuó sistemáticamente como Papa hasta el momento de la renuncia. Quien dice que no es cierto, o no sabe o no quiere saber, o no está interesado en la verdad histórica

- Y ¿qué pasa con la historia del mayordomo que robaba sus cartas?

- Está claro que fue humanamente una gran amargura. Paolo Gabriele vivía en la casa papal, todos los días, durante años. Esa historia fue dolorosa, para el Papa, para mí, y también para toda la familia pontificia. Sabemos que el Papa Benedicto XVI, sin embargo, a finales de 2012, antes de Navidad, lo visitó en su celda y le perdonó. Y con ese acto de perdón por el Papa la historia del mayordomo está cerrada". (https://ratzingerganswein.wordpress.com/category/noticias-padre-georg/page/3/ [mayo de 2014]).

146    Gregorio XII lo hizo en 1415, pero en el contexto de la finalización del Cisma de Occidente, que se resolvió en el Concilio de Constanza.

147     Benedicto XVI, Angelus (24-II-2013).

148     Carta a los participantes en la 105° Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina (25-III-2013).

149     Sobre este tema puede servir Fazio (2013).

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ARTÍCULOS Y ESTUDIOS

Tres momentos en el diseño de espacios de interacción digital

Three Moments in the Design of Digital Interaction Spaces

Amaru Villanueva*

El presente artículo hace un repaso de tres momentos clave en el diseño y construcción de espacios de interacción digital. En un primer momento (que denomino el momento de la "realidad virtual", tipificado por tecnologías inmersivas de simulación multisensorial), las visiones dominantes detrás de las tecnologías tienen como fin imitar modos de interacción ya existentes offline. En un segundo momento (que denomino el momento de la "realidad selectiva", tipificado por plataformas diseñadas para soportar redes de interacción masiva en internet, como Myspace), el diseño de las tecnologías de interacción digitales se basa en ofrecer herramientas a los usuarios para optimizar su auto-presentación, enfatizando ciertas facetas personales mientras se elimina selectivamente a otras. En un tercer momento (que denomino el momento de la "realidad híbrida", tipificado por tecnologías de interacción minimalista, como Snapchat), existe un retorno parcial hacia patrones de interacción offline, mediante la incorporación de señales sociales involuntarias. En base a estas transformaciones se defiende la idea de que los desplazamientos mencionados reflejan que las tecnologías de interacción digitales están destinadas a complementar en vez de reemplazar a las interacciones sociales offline.

Palabras clave: CMC, realidad virtual, interacción digital.

Abstract

This article goes over three key moments in the design and construction of social digital interaction spaces. The first moment (which I refer to as the moment of "virtual reality", typified by immersive and multi-sensorial simulation technologies), the dominant visions aimed to imitate pre-existing offline forms of interaction. In the second moment (referred to as the moment of "selective reality", typified by platforms aimed at supporting massive interaction networks such as Myspace), the design of digital interaction technologies was aimed at offering users the tools necessary to optimise their self-presentation, emphasising certain personal features while selectively withholding others. In the third moment (which I refer to as the moment of "hybrid reality", typified by minimalist interaction technologies such as Snapchat), there is a partial return towards offline forms of interaction through the incorporation of (often involuntary) non-verbal social cues. These transformations support the idea that digital interaction technologies are aimed at complementing, instead of replacing, offline social interactions.

Key words: CMC, virtual reality, digital interaction.

1. Introducción

La interacción humana en todo momento está moldeada por facetas del entorno, elementos estructurales que en algunas situaciones se presentan como límites y en otras como horizontes. El sol de la tarde impulsa a un grupo de personas a salir a patear una pelota en el parque. La lluvia que se avecina los incita a buscar refugio y tomarse una taza de chocolate caliente. La oscuridad de la noche les permite a dos de ellos partir juntos sin ser vistos, y el frío de la noche les da una excusa para acostarse en la misma cama. Son facetas accidentales del entorno, sí, pero llenas de potencialidades y limitaciones para quienes se desenvuelven gracias (o a costa) de ellas.

El presente artículo se enmarca en la suposición de que, lejos de ser facetas accidentales del entorno, las propiedades estructurales de los espacios de interacción digitales son producto de visiones acerca de cómo deben concebirse las interacciones humanas en este plano. Trazaré una genealogía de tres visiones dominantes que han impulsado el diseño de estos espacios, explicando en cada caso la necesidad a la que responden y delineando algunas limitaciones a las cuales se enfrentan en su evolución.

2. Marco conceptual y teórico

Denomino espacios de interacción digital (EIDs) a todos aquellos entornos en los cuales dos o más personas pueden relacionarse mediante tecnologías digitales. Opto por este término en vez del conocido (y a veces sobre-utilizado) de tecnologías de información y comunicación (TICs) por tres razones. La primera es que el término anterior se utiliza tan ampliamente que se diluye y no permite distinguir entre las tecnologías que constituyen medios de comunicación y aquéllas que ofrecen acceso a contenidos¹. La segunda razón está basada en la necesidad de poder distinguir entre dinámicas de interacción y comunicación (Quiroz, 2014): existen tipos de interacción que no tienen como objetivo central la transmisión de ningún tipo de información (por ejemplo, trajes sensoriales que permiten transmitir sensaciones táctiles). La tercera está basada en un intento por introducir una metáfora espacial en discusiones acerca de la interacción digital.

La dimensión espacial me trae al área dentro de la cual se defienden las afirmaciones en cuestión. El presente artículo está enmarcado en el paradigma de la arquitectura de espacios sociales (Winner, 1993; Fisher, 2003; Hillier, 2007; Hillier y Hanson, 1984). Este paradigma se define en relación a su objeto de estudio y su método de análisis. Concretamente, analiza las propiedades sociales e interaccionales que emergen de un determinado entorno en base a sus propiedades estructurales o arquitectónicas. Caben dentro de esta metodología tanto el diseño de centros comerciales de cemento como el diseño de espacios digitales que albergan comunidades virtuales.

Esta estrategia analítica tiene como uno de sus fundamentos la idea de que las llamadas "nuevas" TICs no son radicalmente distintas a las tecnologías de interacción y comunicación pre-digitales, lo que nos permite examinar conjuntamente desde las señales de humo hasta las aplicaciones como Snapchat.

La unidad básica de estudio dentro de este campo es el espacio social, concebido estructuralmente. Así como los espacios offline están construidos para facilitar o dificultar ciertos comportamientos, el diseño de los espacios de interacción digital permite e incentiva ciertos patrones de interacción (claro está, sin determinarlos por completo). Como ambientes controlados con límites inflexibles, los espacios de interacción digital inclusive tienen una influencia tanto más grande en el comportamiento de quienes los usan.

El mundo online es un mundo enteramente construido. Los arquitectos del espacio virtual —desde los diseñadores del software hasta los administradores de un sitio— dan forma a la comunidad de una manera más profunda que la de sus contrapartes del mundo real. La gente come, duerme y trabaja en edificios; éstos determinan qué tan felizmente realizan estas actividades. Pero los edificios no controlan completamente su percepción del mundo. En el dominio electrónico, el diseño del ambiente lo es todo (...) todo está determinado por el diseño del entorno. (Donath, 1999)

Más allá de documentar la evolución de los diversos medios tecnológicos de interacción durante las últimas cinco décadas, es de interés fundamental hacer un estudio de las visiones que impulsaron los distintos avances en los EIDs, y cómo han ido cambiando junto a ciertos principios. Estas visiones, a su vez, encapsulan ideas acerca de cuáles son los fines detrás del diseño de medios de interacción.

Los tres momentos que se proponen, entonces, reflejan tres maneras distintas de pensar las interacciones mediadas. Estos momentos se desarrollan en orden cronológico a pesar de que perduran simultáneamente (algunos en ascenso, otros en descenso).

Asimismo, no se propone que existan tres momentos discretos en el diseño de los EID, pues como demostraré, los tres momentos identificados encuentran manifestaciones que siguen vigentes en el diseño de tecnologías a principios del año 2014. Sin embargo, la preponderancia de ciertas visiones sobre otras en el diseño y adopción de medios de interacción masivos demuestran una transformación en la manera de concebir estas tecnologías.

3. Futuros del pasado: la realidad virtual

En 1935 el escritor Stanley Weinbaum escribió un relato breve llamado "Pygmalion's Spectacles", en el cual el personaje principal conoce a un inventor que ha diseñado unas gafas que le permiten al usuario vislumbrar un mundo en el cual es capaz de insertarse a través de sensaciones táctiles, visuales y olfativas (Weinbaum y Bloch, 1974). Tres años más tarde, el dramaturgo francés Antonin Artaud acuñaría el término "realidad virtual" (1938).

Transcurrirían varias décadas hasta que estas visiones tempranas (del potencial de tecnologías aún no inventadas) encontraran sus primeras expresiones. En 1966, Thomas A. Furness III diseñó un simulador de vuelo virtual para la fuerza aérea estadounidense. La característica central de estas nuevas tecnologías estaba basada en su capacidad de generar entornos digitales que reprodujeran facetas del mundo "real", desde topografías hasta motores físicos diseñados para replicar las propiedades físicas de aeronaves y sus comportamientos (Furness y Kocian, 1986).

Correspondientemente, con los avances en la industria gráfica y la capacidad de procesamiento de datos se incrementaron las posibilidades de generar nuevos entornos con mayores niveles de precisión. A estos avances gráficos se sumaron otros en tecnologías auditivas, que con la introducción del estéreo y el sonido envolvente (también conocido como sonido surround) permitían simular las dinámicas acústicas de la realidad física (Steuer, 1992). El siguiente paso necesario para recrear a mayor profundidad la "realidad" consistió en desarrollar tecnologías hápticas, caracterizadas por sus mecanismos de interacción táctil y responsividad, permitiendo a los usuarios enviar y recibir señales de este tipo a través de su movimiento en tiempo real (Burdea, 1996). Así se completan las tres cualidades fundamentales para que pueda considerarse que un medio ofrece las condiciones suficientes y necesarias de la "realidad virtual": "simulación, interacción e inmersión". (Ebersole, 1997)

Más allá de las tecnologías no enteramente interactivas (simuladores de vuelo y animaciones 3D para el cine), estos nuevos avances tecnológicos encontraron aplicaciones en el campo de la interacción digital. Diseñadores de EIDs, escritores e inclusive sociólogos empezaron a enfocar sus visiones y prototipos en el uso de esta serie de tecnologías.

Uno de los primeros avances que permitían recombinar estas tecnologías fue el "data glove^”, creado por Zimmerman en 1981, el cual recién empezó a comercializarse en 1990, con otras versiones más económicas, como el PowerGlove, de Mattel, de 1991. Estos guantes permitían al usuario enviar información a un sistema computacional a través de movimientos naturales (Newbon, 2006). También empezaron a diseñarse los cascos de "realidad virtual" para videojuegos (tales como el Virtual Boy, diseñado por Nintendo en la primera mitad de la década de los 90).

Entre las variantes más sofisticadas estaban los trajes sensoriales diseñados por VPL Research, en la primera mitad de la década de los 90, los cuales eran capaces de recibir y enviar información sensorial en base a trajes de cuerpo completo (Haddad y Tardif, 2000). El advenimiento de estos trajes hacía posibles, por lo menos en principio, interacciones de carácter sexual entre dos o más usuarios conectados inter-sensorialmente.

Por último, las tecnologías que posiblemente mayor éxito cosecharon, en base a estos principios de diseño e interacción "virtual", se encuentran en el ámbito de los "mundos virtuales". Con el advenimiento de entornos masivos, millones de usuarios de todo el mundo pueden tomar parte simultánea en ambientes compartidos virtuales, destacándose entre estos un EID conocido como "Second Life" (el cual permite la interacción remota entre usuarios en un ambiente "virtual", incluyendo la capacidad de generar elementos dentro del mundo del que son parte, como los bienes inmuebles y un mercado laboral (Boellstorff, 2008)).

La arquitectura de los EIDs anteriormente mencionados tenía el marcado propósito de emular aquellas propiedades estructurales del mundo físico, incluyendo sincronía, simetría, háptica, traslucidez, señales sociales no verbales y un entorno multi-sensorial.

Lo que es común a estos espacios, más allá de una serie de tecnologías, es una visión compartida de los ideales de la interacción digital. Parecen postular implícitamente que las interacciones digitales conseguirán su objetivo a medida que puedan imitar con precisión las interacciones que tienen lugar dentro de la realidad física. En palabras de Jean Baudrillard, lo que nos ofrecen son hiper-realidades (1994), las cuales suplantan a la realidad para convertirse en verdades, o realidades, en sí mismas. Si bien manifiestan un intento por reflejar a la realidad, también pueden enmascarar un intento de subvertirla, hasta el punto de ser simulacros que suplantan la realidad sin contener ninguna correspondencia con la misma.

Evidentemente, millones de personas pasaron miles de millones de horas inmersos en estos mundos, poniendo en cuestión el prejuicio platónico que genera una brecha entre el mundo de las realidades y el de la apariencia. Al corresponder más cercanamente al realismo subjetivo (Berkeley, 1964), parecen comprobar que la virtualidad no se trata de un mundo que se contrasta con el real, sino de uno que lo suplanta. O como diría Steven Woolgar refiriéndose a las tecnologías de interacción en internet: "mientras más virtual, más real" (2002). La suposición entredicha es que estas realidades virtuales podrían llegar a suplantar la realidad casi por completo, a medida que los avances tecnológicos permitan aproximarse con mayor exactitud a la realidad. El sociólogo Rheingold cita al programador Alvy Ray Smith cuando afirma que la realidad consiste en "80 millones de polígonos por segundo" (Rheingold, 1991: 181)

Sin embargo, después del entusiasmo inicial producido por las los EID propios de la realidad virtual, se percibe un gradual declive en su adopción y aceptación por los usuarios. Existen varias posibles explicaciones para ello.

La primera se encuentra en la hipótesis de Mashahiro Mori conocida como el "valle inquietante". Esta hipótesis postula que efectivamente existe una creciente aceptación por parte de los usuarios a medida que los personajes o representaciones digitales se complejizan y adquieren propiedades correspondientes al mundo real. Sin embargo, esta tendencia sólo continúa hasta cierto punto: cuando las réplicas antropomórficas se aproximan demasiado a las de un ser humano de carne y hueso, causan un rechazo por parte de los mismos (Mori, 1970).

Los ideales de la 'realidad virtual' son cada vez más marcadamente anacrónicos. La construcción semántica en sí parte de una brecha que parecería postular que la virtualidad es radicalmente distinta a la realidad, y que puede existir paralelamente a ella. Los trajes sensoriales, la fenomenología compuesta por polígonos y texturas digitales, así como la idea de la inmersión completa en un mundo digital corresponden a una visión retro-futurista, es decir, a una visión antigua de lo que prometía el futuro.

4. Reinventando las interacciones: la realidad selectiva

No es accidente que no se haya mencionado hasta el momento a internet y la miríada de EIDs a la que ha dado lugar. Con base en una investigación realizada por Rand y Davies a principios de la década de los '60s, se puede decir que la red de redes nació a las 22:30 horas del 29 de octubre de 1969, cuando la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) se conectó al Instituto de Investigación de Stanford (SRI). Desde sus inicios el diseño de internet fue minimalista, basándose en la eficiencia de la transmisión de mensajes simples mediante su descomposición en "paquetes" informáticos y un protocolo compartido. Debido a las limitaciones en la velocidad de la transmisión de datos, los usos de esta nueva tecnología podrían parecer rudimentarios en relación a los avances gráficos y sonoros que se habían conseguido hasta entonces. Al igual que el telégrafo, la complejidad en la transmisión de la información se sacrificó a favor de la versatilidad e inter-compatibilidad entre terminales.

En sus inicios, los usos de esta tecnología estuvieron delimitados predominantemente a la investigación académica y a la comunicación militar. El mundo tuvo que esperar hasta 1980 para que se creara USENET, y con esta tecnología, el primer espacio digital de interacción masiva. USENET permitía a usuarios participar en foros en línea, así como acceder a noticias e información general en el sistema. Siguió en 1981 el protocolo base del correo electrónico (SMTP), masificando aún más el uso de esta tecnología de red. Finalmente, con la adopción y estandarización del protocolo TCP/IP, a mediados de la década de los 80, se generaron aplicaciones cada vez más complejas. Cabe destacar que las tecnologías de "realidad virtual" mencionadas en la sección anterior ya se encontraban moderadamente desarrolladas a nivel técnico.

Pero fueron las tecnologías (aparentemente) rudimentarias las que fueron adoptadas masivamente, no así las tecnologías inmersivas de la "realidad virtual". Los usuarios de estos nuevos foros de discusión (USENET), aplicaciones de chat (MSN Messenger) —y más delante de las (mal llamadas) "redes sociales", como Myspace— encontraron en estas limitaciones una riqueza inesperada.

En La presentación de la persona en la vida cotidiana (1959), Erving Goffman postula que, a causa de la preocupación social por cómo somos percibidos por los demás, debemos adecuar y administrar nuestro comportamiento para presentarnos favorablemente en ámbitos sociales. Es precisamente bajo esta óptica que podemos entender las ventajas relativas de los EIDs posibilitados por internet y sus tecnologías asociadas.

En vez de ver a las nacientes tecnologías sociales de internet en relación con sus limitaciones en el proyecto de conseguir interacciones mediadas propias a las de la realidad virtual, podemos examinar sus potencialidades de acuerdo a cómo intentan los usuarios optimizar sus interacciones sociales. En comparación con las interacciones offline, las interacciones digitalmente mediadas ofrecen menos información contextual en base a la cual las personas pueden crear impresiones y formar juicios. Por ejemplo, la apariencia física de las personas, sus gestos y ademanes, pueden no estar disponibles en estos EIDs.

El chat interpersonal y grupal es el ejemplo de una tecnología que se masificó a principios de la década de los 90 mediante aplicaciones populares como el mIRC y el MSN Messenger. Rompiendo con prescripciones de diseño propias de la "realidad virtual" (debido en parte a limitaciones tecnológicas en la transmisión de datos), estas aplicaciones ofrecían a los usuarios editar considerablemente los elementos que componen su presentación social, mediante nombres asumidos y avatares. Con la ausencia de un respaldo físico en la tarea de presentación social, los usuarios eran capaces de controlar y proyectar mejor sus características, permitiéndoles esta tecnología formar relaciones en tiempo real con desconocidos de rincones distintos del planeta. El emisor compone mensajes destinados a un receptor físicamente aislado, enmascarando señales involuntarias. Como medios de comunicación asíncronos, estos EIDs adicionalmente permiten a los usuarios borrar y editar los mensajes antes de enviarlos.

Debido a sus características limitadas, variables y permutables, denomino a este momento el de la "realidad selectiva". El momento empieza con USENET a principios de la década de los '80 y es el paradigma de diseño predominante en la actualidad. La evolución de estas tecnologías —y en particular de estos principios de diseño— desembocó en aplicaciones como Facebook, que en 2014 continúa siendo el medio de comunicación mediada más preponderante después del teléfono. En más de 20 años de evolución, la infraestructura telecomunicacional dio paso al rango completo de EIDs como aplicaciones de internet, permitiendo (por lo menos en principio) la masificación de medios de interacción propios de la realidad virtual.

Sin embargo, a la fecha preponderan EIDs que más bien permiten a sus usuarios una variedad de mecanismos de interacción selectiva. Facebook ofrece una gama de propiedades estructurales que permite a los usuarios comunicarse de manera síncrona/asíncrona, además de otorgarles un alto grado de control para editar su información personal y multimedia asociada (como la habilidad de des-etiquetarse de fotografías no consideradas favorables) a su perfil. Boyd (2008) argumenta que, mediante mecanismos múltiples y diferenciados de interacción, estas propiedades permiten a un usuario de Facebook interactuar simultáneamente con una serie de contextos sociales distintos, desde amigos de colegio hasta colegas y familiares. A esta versatilidad comunicacional, basada en su minimalismo interaccional, se debería parte del éxito que ha tenido la compañía en sobrepasar los mil millones de usuarios.

Sin embargo, la evidencia más amplia de la prevalencia de la "realidad selectiva" como principio de diseño se encuentra en la variedad de EIDs que se pueden encontrar en internet. En vez de presenciar la proliferación de una serie de tecnologías con propiedades estructurales complejas e inmersivas, más bien vemos en las EIDs exitosas una selectiva e inclusive minimalista preponderancia de atributos. Por ejemplo, Twitter, al permitir un máximo de 140 caracteres por mensaje, ha optado por simplificar y restringir las opciones disponibles a sus usuarios.

Es destacable que la evolución de los EIDs no tienda categóricamente a su complejización, sino a una reducción y recombinación de atributos estructurales específicos. Las aplicaciones (y sus correspondientes EIDs) se diferencian unas de otras en base a sus propiedades arquitectónicas.

Estas diferencias no se deben a limitaciones tecnológicas sino a decisiones conscientes por parte de los desarrolladores de aplicaciones para selectivamente determinar hasta qué punto pueden los usuarios acceder a información acerca del comportamiento de otros usuarios. Latente en el diseño de estas tecnologías está la presuposición de que las interacciones físicas no son, en la mayoría de los casos, los ideales en base a los cuales se deban pensar las formas de interacción digital.

Lo que estas tecnologías les ofrecen a los usuarios es el control sobre una determinada situación, haciendo posible que se auto-presenten selectivamente de acuerdo a las características que quieren compartir en un determinado momento. Efectivamente, lo que permite el medio es editar facetas de la personalidad de manera casi ilimitada (Hesse, Werner y Altman, 1988: 151). Para ofrecer un ejemplo, "la ocultación es una estrategia de auto-presentación obvia para ser usada en internet; la anonimidad visual que el medio permite presenta oportunidades para revelar selectivamente aspectos de la identidad normalmente expuestos en la interacción cara-a-cara" (Chester y Bretherton, 2007: 229)

Similarmente, los usuarios pueden elegir libremente qué señales quieren comunicar, como cuando añaden un micrófono o una webcam a sus interacciones de mensajería instantánea (Peter, Valkenburg y Schouten, 2007). La cuestión en la que se basa el diseño de los EIDs deja de ser ¿cómo hacer que las interacciones mediadas se asemejen más a las interacciones no mediadas? y pasa a ser, ¿cómo mejorar las interacciones mediadas en sí? (Schouten, 2007)

Dados estos planteamientos, lo que sugiere este modelo de interacción mediada es una elevada capacidad por parte de los usuarios de regular cómo se presentan sus distintas facetas en un entorno digital. Entonces, debe hacerse una modificación correspondiente a la teoría dramatúrgica de la presentación de la persona de Goffman, la cual postula que la metáfora reinante para entender este proceso social es la de la actuación escénica. Concordando con Hogan (2009), es más preciso caracterizar a la presentación personal online como una exhibición, pues en muchas instancias la interacción no tiene lugar en tiempo real, sino más bien permite a cada usuario editar y aprobar su presentación personal antes de que esta pueda ser vista por un tercero. El rol que corresponde a cada usuario no es entonces la de un "actor" desempeñándose en una dimensión social, sino la de un "curador" que cuidadosamente elige qué información personal exhibir socialmente.

Los EIDs diseñados en concordancia a un principio de diseño de "realidad selectiva" claramente ofrecen muchos beneficios desde el punto de vista de un usuario que decide enfatizar ciertos aspectos de su persona (por ejemplo, su gusto musical) mientras oculta otros (por ejemplo, su acné). Sin embargo, esta trayectoria en el modo de concebir el diseño de los EIDs no ha conseguido despegarse del todo de los ideales anacrónicos de la "realidad virtual". Propongo que la realidad selectiva no ha conseguido afianzarse completamente debido a dos crisis en el uso de los EIDs.

La revelación de información personal en la era de la ubicuidad de los sistemas computacionales presenta nuevos desafíos (...) es probable que las personas presenten información personal sin conciencia o control absoluto (...) (los perfiles de privacidad ofrecidos a los usuarios) no tienen sentido sin una consideración completa acerca del contexto en el cual se revela la información (Joinson y Paine, 2007: 239).

Por ejemplo, un adolescente podría acceder a subir a internet fotos de una fiesta en la cual está fumando un cigarrillo, sin tomar consciencia de que cuando acepte la solicitud de amistad de su tía no querrá que ella acceda a esta información. O, años más tarde, este mismo adolescente se podría avergonzar de haber utilizado un cierto tipo de ropa. Es posible que por casos como éste, muchos usuarios empezaran a expresar la necesidad de limitar acceso a su información, o inclusive borrarse de los medios en cuestión.

Existe también una razón intersubjetiva para explicar la inestabilidad de este momento en el diseño de los EIDs. Éste parte del escepticismo que generan estos espacios como manera de conocer y entender al otro. Es decir, así como un usuario puede modificar su presentación personal con el fin de presentarse de manera favorable frente a los demás, existe también en cada partícipe la consciencia latente de que todo usuario es capaz de hacer exactamente lo mismo. Entonces se genera un mutuo escepticismo en la construcción del otro. A diferencia de las relaciones interpersonales offline, donde las personas pueden detectar la incomodidad del otro o inferir las intenciones ocultas de los demás (a través de gestos mediante los cuales alguien se delata al contar una mentira, por ejemplo), en el diseño "selectivo" de la realidad ganan todos individualmente en la tarea de auto-presentarse, pero pierden colectivamente en la tarea de conocerse, comprometiéndose la capacidad de discernir y formar juicios en base a señales sociales no verbales y muchas veces no intencionales.

5. Retroceso como evolución: la realidad híbrida

Si la inestabilidad de los EIDs propios de la "realidad virtual" se debe a la necesidad de las personas de repensar las interacciones desligándose de la realidad offline, la inestabilidad de la "realidad selectiva" se puede entender como un intento por parte de los usuarios y los diseñadores de retomar elementos de la realidad offine.

A principios de 2013 se percibió que, a pesar de que los usuarios de Facebook seguían en ascenso, muchos abandonaban esta red o abrían cuentas paralelas en sitios como Path, red creada para interactuar con un grupo más selecto y reducido de usuarios. Simultáneamente se produjo un éxodo de usuarios de un determinado segmento generacional, reportándose que los adolescentes favorecían el uso de Snapchat.

En este tercer momento, que denomino el de la "realidad híbrida", hago un intento de explicar la adopción masiva de determinadas aplicaciones con nuevas características (como Path, Snapchat e inclusive Whatsapp) y la correspondiente modificación estructural de los EIDs existentes.

La segunda característica destacable acerca de esta información es que puede ser catalogada, indexada y accedida algorítmicamente, sin importar su volumen. A diferencia de una serie de postales acumuladas a lo largo de 30 años (que tienen que ser revisadas individualmente en busca de un dato específico), la información almacenada en los servidores de internet no necesita ser buscada manualmente, pues existen diversos algoritmos que se encargan de ello.

Los EIDs de la "realidad selectiva" alteran radicalmente la temporalidad estructural del mundo offiine, pues introducen un modelo basado en la perdurabilidad y permanente acceso a la información. Puedo tener una conversación con un amigo, pero, a menos que sea grabada y transcrita, no quedará constancia de esta información más allá de la memoria de quienes participaron en la conversación. En contraste, en ciertos EIDs todas las conversaciones quedan grabadas, pues los usuarios, sin siquiera estar conscientes de ello, generan rastros digitales (Latour, 2007). "Si estas paredes hablaran...", se preguntaban antiguamente las personas. En los EIDs, ésta ya no es una pregunta subjuntiva; las paredes registran toda la información y la interacción que se lleva a cabo dentro de ellas.

Es justamente en contra de esta faceta estructural que la aplicación móvil Snapchat ha sido desarrollada. Fundada en septiembre de 2011, la aplicación ya ha amasado aproximadamente 60 millones de usuarios, aproximadamente 30 millones de los cuales pueden considerarse usuarios activos. Lo que permite esta aplicación es enviar un mensaje (típicamente una foto) con una caducidad predeterminada. Dentro de los EID, lo que Snapchat establece es la efimeralidad en la comunicación. Los usos son múltiples para quienes quieren asegurarse que sus mensajes sean accesibles a determinadas personas por un tiempo limitado. Entre los usos que han encontrado los usuarios de esta aplicación masiva están, por ejemplo, selfies y retratos desnudos del emisor (Kotfila, 2014)

Similarmente, a partir de mediados de 2012 Facebook también ha alterado las opciones que ofrece a sus usuarios, permitiéndoles que reduzcan la visibilidad pública de información personal antigua (tales como publicaciones y fotos). A pesar de que opciones como ésta aún pertenecen al paradigma de la "realidad selectiva" (en virtud del hecho que son opciones), suponen un cambio estructural en el diseño de EIDs que se aproxima más a una "realidad híbrida", es decir, propia de entornos digitales sociales que combinan propiedades selectivas con propiedades arquitectónicas de la realidad offline.

Un segundo ejemplo de este incipiente momento en el diseño de EIDs se puede encontrar en el campo de la "traslucidez social" (Erickson, Halverson, Kellogg, Laff y Wolf, 2002; Oemig, 2004). Esta propiedad arquitectónica de un EID está relacionada a cuánta información contextual acerca de las acciones (voluntarias e involuntarias) de los usuarios es revelada a terceros. Las interacciones offline son, por lo general, socialmente traslúcidas, pues los participantes de interacciones sociales pueden hacer uso de señales sociales para inferir información acerca de la situación social. Por ejemplo, al mirar los ojos de otra persona podemos saber si nos están prestando atención (en una conversación) o si están mirando en otra dirección. Similarmente, cuando las personas asienten con la cabeza o emiten sonidos determinados, recibimos retroalimentación acerca de si nos están escuchando. En el diseño de la "realidad selectiva" presentada en la anterior sección estas señales generalmente se eliminan del EID para facilitar la presentación personal de las personas: un supuesto es que los individuos no siempre están dispuestos a que se registren estas señales (especialmente aquéllas que son involuntarias), porque los pone en una situación ventajosa respecto una determinada relación interpersonal².

El concepto de "traslucidez social" nos permite analizar determinadas propiedades arquitectónicas de los EIDs. Por ejemplo, tradicionalmente los mensajes enviados electrónicamente (desde los correos electrónicos hasta los mensajes a través de EIDs como Facebook) se asemejaban al correo postal, pues no existen mecanismos para que el emisor compruebe que el receptor recibió el mensaje en cuestión. Esta propiedad arquitectónica genera una asimetría entre emisor y receptor, pues el último está en posición de reclamar la "negación plausible" (Rettie, 2003). Es decir, el receptor puede explotar la ambigüedad inherente en el intento comunicacional de la siguiente manera: frente a una protesta por parte de un emisor que no ha recibido una respuesta, el receptor puede plausiblemente argumentar que no ha leído el mensaje. En el ámbito de la mensajería instantánea (SMS) se ha estudiado esta propiedad arquitectónica de los EIDs comparando comportamientos entre el uso de Whatsapp (que sí ofrece este nivel de retroalimentación) y la mensajería celular tradicional (que no la ofrece), destacando que la traslucidez social en este caso genera una presión social por responder más rápidamente a mensajes (Pielot y otros, 2014). En aquellas aplicaciones donde se ha introducido este atributo arquitectónico, se reduce el nivel de ambigüedad intersubjetiva, pero revelando frecuentemente más información social involuntaria de la que los usuarios estarían dispuestos a dar en base a sus intereses individuales. En determinadas relaciones, estas notificaciones inclusive tienen implicaciones morales y permiten una rendición de cuentas entre participantes en una interacción (O'Hara y otros, 2013:9).

Los EIDs se configuran adicionalmente con distintos niveles de traslucidez en relación a la capacidad de los usuarios de ver quién ha estado mirando su perfil. Sitios de carácter social, como Facebook o Myspace, generalmente no permiten que los usuarios conozcan cómo interactúan otros con su perfil. En contraste, sitios de citas como OKCupid hacen de este acto una señal social a la que los usuarios pueden acceder. Sitios de citas gays como GayRomeo inclusive permiten que sus usuarios accedan a la frecuencia con que otros usuarios ven su perfil. En suma, estas propiedades estructurales parecen reflejar atributos arquitectónicos propios de la realidad offline, inclusive incorporaciones reintroducidas a los EIDs para ofrecerles a los usuarios acceso a señales sociales no verbales. Estas incorporaciones apoyan adicionalmente al argumento de que el objeto de estudio pertinente no es simplemente la comunicación entendida como la emisión y recepción de mensajes, sino la interacción como el conjunto total de elementos que componen la relación entre dos o más personas.

Una serie de atributos estructurales han estrechado la relación existente entre los EIDs y la realidad offline en la que frecuentemente se insertan. Se trata de indicadores de presencia y actividad (Licoppe, 2004; Erickson et al., 2002; Rourke y Anderson, 1999). Al igual que las características anteriores, éstas se tratan de señas sociales no verbales típicamente constitutivas de las relaciones interpersonales offine. En la aplicación de videoconferencia y telefonía Skype hoy se ofrecen indicadores en los servicios de mensajería instantánea (IM), haciendo posible que los usuarios tengan conocimiento acerca de si sus interlocutores se encuentran escribiendo un mensaje. Lo mismo ocurre en la aplicación de mensajería instantánea de Facebook, pero adicionalmente se han empezado a exhibir indicadores acerca de la última presencia y actividad de un usuario. Esto es particularmente destacable en un EID que tradicionalmente ha sido asíncrono. Estas señales sociales ofrecen presumiblemente información valiosa acerca de la disponibilidad de otros usuarios para tomar parte en una interacción. Indirectamente podría decirse que estas señales suman presión social en sus usuarios, quienes tienen un incentivo para interactuar con otros, pues saben que su presencia y actividad son conocidas por los demás (una analogía offline podría ser la presión social por saludar a conocidos cuando se los cruza en la calle, independientemente de la voluntad de querer hacerlo).

Este momento se contrasta con el anterior en relación a la aplicabilidad de la teoría de la presentación de la persona tomada del trabajo de Goffman (1959). Propuse anteriormente que, al romper la relación temporal/sincrónica propia de las interacciones offline, la "realidad selectiva" puede caracterizarse más precisamente como una "exhibición". En este tercer momento de la "realidad híbrida" sí es apropiado usar la formulación original de Goffman basada en la metáfora dramatúrgica, pues las interacciones que permite se reinsertan efímeramente en el tiempo-espacio, limitando la capacidad de los usuarios de hacer una curaduría completa de su presentación social, y convirtiéndolos nuevamente en actores capaces de intentar proyectar una imagen determinada sin necesariamente conseguirlo por completo (al ser delatados por las señales sociales involuntarias que emiten).

Los anteriores ejemplos demuestran que, en este tercer momento en el diseño de EIDs, han surgido nuevas aplicaciones con características correspondientes a las interacciones offline (como Snapchat), al mismo tiempo que los EIDs que salieron durante el momento de la "realidad selectiva" se adecuan gradualmente a nuevos paradigmas, combinando atributos estructurales propios de la comunicación digital pero incorporando propiedades más ligadas a las interacciones offline. Es importante recalcar que este tercer momento no significa una ruptura con formas de pensar el diseño del momento anterior, sino de una evolución de las mismas que paradójicamente retorna a formas anteriores de pensar la interacción digital.

6. Conclusiones

He descrito la trayectoria en el diseño de tecnologías de interacción digital refiriéndome principalmente a las propiedades estructurales de los espacios de interacción a los que dieron lugar. La sobre-abundancia y múltiple configuración de los distintos EIDs actuales dejan en claro que no existe una trayectoria única ni lineal en la evolución de estas tecnologías; se trata más bien de la múltiple evolución y experimentación no sólo en las tecnologías sino en los ideales que guían el diseño de las mismas. Detrás de toda tecnología existe una respuesta implícita a una problematización. Más allá de las tecnologías en sí, lo que ha cambiado en los tres momentos identificados es la forma de problematizar la interacción humana y cómo pueden los EIDs responder a las necesidades interaccionales en base a cómo son concebidas.

En el primer momento identificado, denominado el momento de la "realidad virtual", el objetivo de las tecnologías es digitalmente imitar el mundo y las interacciones que tienen lugar offline, mediante experiencias inmersivas multi-sensoriales. Éstas son recreadas utilizando elementos gráficos, auditivos y hápticos. A pesar de que existe evidencia del continuo desarrollo de estas tecnologías³, no han logrado una adopción masiva.

El segundo momento identificado, denominado el momento de la "realidad selectiva", está basado en el replanteamiento completo de las interacciones humanas mediante las posibilidades ofrecidas por las tecnologías. Sus principales usos se encuentran en tecnologías de internet capaces de conectar remotamente a los usuarios, además de ofrecer una estructura para el desarrollo de sus redes sociales. Éstas ofrecen a sus usuarios una elevada capacidad para auto-presentarse mediante proyecciones sociales altamente controladas. A la fecha, los principios de diseño que orientan este momento son dominantes en las tecnologías de interacción de adopción masiva. Sin embargo, se propone que, debido a las crecientes preocupaciones por la privacidad y el escepticismo intersubjetivo que generan las proyecciones personales altamente controladas, este momento está atravesando una transición.

El incipiente tercer momento que identifico es el que denomino el momento de la "realidad híbrida". Está enmarcado en las tecnologías de la "realidad selectiva", pero introduce cambios significativos en la manera de pensar la interacción digital. Mediante un aparente retorno a ideales manejados en el primer momento, se rediseñan los espacios de interacción digital para incluir elementos propios de la realidad offline. Esto se consigue principalmente mediante mecanismos que permiten la traslucidez social, un entendimiento efímero de las interacciones y un intento por texturizar el mundo físico con elementos digitales mediante la "realidad aumentada".

Recibido: 12 de mayo de 2014

Aceptado: 15 de junio de 2014

Notas

*      Universidad Católica Boliviana. Departamento de Arte y Cultura. Contacto: amaruv@gmail.com

1      Por ejemplo, las aplicaciones web mediante las cuales se accede a noticias, sin implicar ningún tipo de interacción social.

2      Por ejemplo, el uso de gafas puede ocasionalmente atribuirse a un intento por parte de la persona de hacer inaccesible información acerca de su mirada o inclusive de no llamar la atención (Hanna y Brennan, 2007).

3      Para citar un ejemplo, Facebook adquirió la compañía Oculus Rift VR (cuyo producto principal en desarrollo es un casco de realidad virtual) en marzo de 2014, por 2 mil millones de dólares. A la fecha no se han adoptado masivamente productos ni aplicaciones que hagan uso de estas tecnologías.

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ARTÍCULOS Y ESTUDIOS

Next Generation of Smart Machines: a survey of enabling technologies

La próxima generación de máquinas inteligentes: una revisión de las tecnologías de soporte

Humberto Calderón*

Last century had an accelerated pace in terms of the technological revolution, a different world has been built; one based on electronic devices. Currently, we inhabit a world in which several applications use a computer inside another device, realizing control, communication and multimedia processing tasks; these constitute the largest type of computers used in the market (embedded systems). Since the ENIAC days, computers have become smaller in size, cheaper in price, with lower power consumption and increased performance (more instructions per cycle), therefore, a new era of digital systems is emerging imposed by military, industrial, communications and entertainment needs. Our lives are surrounded by more and more intelligent multimedia environments such as in the workplace, home and on entertainment; handheld devices (cellular phones, PDAs smartphones, tablets, game consoles, etc.) are some examples of embedded systems that we use daily.

Recently, reconfigurable computing technologies are enabling the creation of computational platforms supporting new and smarter human-machine collaborative environments with cheaper non-recurrent engineering costs. Clever machines with highly interactive features go beyond traditional systems; they are rich in new I/O methods (e.g. haptic). Those new cooperative environments require intelligent systems in which the system entities possess sensory-motor capabilities, such as visual, auditory and tactile features, as a part of their cognitive capabilities. Given the current technological maturity, innovative and intelligent products that are capable of problem solving, reasoning and learning are becoming possible. This paper reviews technology advancements that could enable the research and development of new intelligent systems in developing countries. The main features of reconfigurable computing as an enabling technology for system development are presented. Furthermore, we introduce the point of view of the Computer Engineering Laboratory (L-IC) at the Bolivian Catholic University and its preliminary architecture for human-machine collaborative environments that will be able to support a wide range of cognitive behaviors within real time constraints.

Keywords: Artificial Intelligence, Soft Computing, Reconfigurable Computing, Case-based Reasoning, Fuzzy Logic, Computer Arithmetic.

Resumen:

El siglo pasado tuvo un acelerado ritmo de revolución tecnológica. Se construyó un mundo diferente, basado en el uso de máquinas con dispositivos electrónicos. En la actualidad, habitamos un mundo en el que varias aplicaciones utilizan un procesador electrónico dentro de otro dispositivo, realizando tareas de control, de comunicación y de procesamiento multimedia. Estos procesadores constituyen el tipo más grande de equipos utilizados hoy en día en el mercado (sistemas incrustados). Desde los días de la ENIAC, las computadoras son de menor tamaño, son más baratas en precio, consumen menor energía y poseen un mayor rendimiento (más instrucciones por ciclo), etc.; por lo tanto, una nueva era de sistemas digitales emerge impuesta por necesidades militares, industriales, comunicacionales y de entretenimiento.

Nuestras vidas están rodeadas de entornos multimedia con mayores capacidades inteligentes en el trabajo, hogar y entretenimiento; los dispositivos móviles (teléfonos celulares, PDAs smartphones, tablets, consolas de juegos, etc.) son algunos ejemplos de sistemas incrustados que usamos diariamente. Recientemente, las tecnologías de computación reconfigurables están permitiendo la creación de plataformas computacionales que apoyan a los nuevos entornos inteligentes hombre-máquina; éstas son desarrolladas con costos de ingeniería no recurrentes más bajos que sus predecesores.

Las máquinas inteligentes poseen características de alta interactividad y van más allá de los sistemas tradicionales; son ricos en nuevos métodos de I/O (e.g. hápticos). Esos nuevos entornos cooperativos requieren sistemas inteligentes en los que las entidades del sistema poseen capacidades sensoriales-motoras, tales como las características visuales, auditivas y táctiles, como parte de sus capacidades cognitivas. Dada la madurez tecnológica actual, es posible crear productos innovadores e inteligentes que sean capaces de resolver problemas y realizar razonamientos y aprendizajes en tiempo real. Este artículo revisa los avances tecnológicos que podrían permitir la investigación y desarrollo de nuevos sistemas inteligentes en los países en desarrollo. Se presentan las principales características de la computación reconfigurable, mostrándola como una tecnología habilitadora para el desarrollo de sistemas inteligentes. Además, presentamos el punto de vista del Laboratorio de Ingeniería en Computación (L-IC) de la Universidad Católica Boliviana y se presenta una arquitectura preliminar para entornos colaborativos hombre-máquina que será capaz de soportar una amplia gama de comportamientos cognitivos operando con limitaciones de tiempo real.

Palabras clave: Artificial Intelligence, Soft Computing, Reconfigurable Computing, Case-based Reasoning, Fuzzy Logic, Computer Arithmetic.

1. Introduction

The electronic computer era started towards the end of 30s in the past century; it has been almost 85 years since the beginning of John V. Atanasoff's works at Iowa University. The Atanasoff Berry Computer (Kloet & van Tilburg, 2006), led the creation of the ENIAC, that is widely known as the first general purpose electronic computer. Since then, computers have increased their level of parallelism, primarily via the decentralizing of control/execute tasks that were achieved in centralized way in the first generation via the Central Processing Unit (CPU) (Hayes, 1988; Hwang, 1992) The second generation introduced I/O processors (predecessor of DMA machines), since then, this decentralization tendency has increased in later generations with more customized units that collaborate the CPU in different tasks (Hwang, 1992; Elliott, 2010). The increasing processing needs, principally guided by a market hunger for new multimedia intelligent systems has led the creation of new architectures that are rich in Instruction Set Architectures for highly customized tasks (Lempel, Peleg and Weiser, 1997; Clark, Tang and Mahlke, 2002). Technology advancement to support actual needs includes the widespread use of both time and space parallelism (Kastrup, 2001). Those techniques have increased the number of instructions issued and executed in a machine cycle (performance), all this accompanied by the introduction of new memory hierarchies that try to avoid the memory wall problem (Hennessy and Patterson, 2007). The afore-mentioned innovations were catalyzed by the advances in technology (processing substrate), principally due to the introduction of the transistor (see Table N° 1.) and its miniaturizations that perhaps is reaching its natural limit (Chie and Karamcheti, 2013; Palem and Ligamneni, 2012). Currently we can build computers that consume less power per instruction, have smaller sizes and can be built in a 5/285000 of ENIAC size (factor of 1e-5), fact that lead us to use integrated computers everywhere. The following Table presents a summary of the advances in the electronic era since the introduction of the first computers (first generation) to the time in which, the embedded systems are widely used.

The embedded system era, started with the creation of microcontrollers (Intel, 1978; 1994; Motorola), devices that are small microprocessor with an ISA capable to support bit manipulations and posses memory resource in the same die. Later more complex microcontrollers were introduced (Motorola, 1992) that anticipated the whole functionality of today denominated System on a Chip (SoC). Those systems introduce oriented ISA towards the signal processing market (trying to support the emerging needs of multimedia applications¹). Nowadays embedded systems are builtwith improved microcontrollers that are able of supporting media processing (ARM; Diefendorff, Dubey, Hochsprung and Scales, 2000; Eden and Kagan, 1997). They incorporate features that in the past were inside a microprocessor's domain (e.g. multilevel cache, several cores, etc.), intended to support multimedia processing in a new paradigm that introduces more intelligent features in the machines (e.g. smart phones [arm]).The main processing task in multimedia processing actually is vision. The last is true due to the processor's power consumption to support pixel processing (stream processing) (ARM; Dobai and Sekanina, 2013), the need of customized hardware, and due to the fact that vision is the most important feature for making machine reasoning. Table N° 1 presented above, does not mention the fifth generation, and it seems still unclear what the beginning of this generation and the main features that characterize it will be. Probably fifth generation will be the one that supports actively cognition tasks: a generation that is constituted by specialized processors that surpass the Von Newman processing paradigm, processors that can be based on nature and biological observation (e.g. Bio-inspired systems) (Mange and Tomassini, 1998; Bio-logically) . The last becomes a need due to the need of smarter machines and the fact that we cannot sustain Moore's Law (Chie et al., 2013 Palem et al., 2012), for longer creating smart machines within the Von Newman paradigm. All those facts are guide us to investigate new architectures and micro architectures that support activities that day to day lives require, that support more clever machines, ones that can be able to adapt to our needs in a gentle and cooperative way. Industry and military investments have shown the importance of this topic nowadays (IBM; Painkras, Plana, Garside, Temple, Davidson, Pepper, Clark, Patterson and Furber, 2012).

Artificial general intelligence (AGI) research has been delivered since 1952 meeting in Dartmouth College (McCarthy, Minsky, Rochester and Shannon, 1955), and a lot of expertise has been created through the development of symbolic and sub-symbolic AI. Nowadays we want to revisit both paradigms and complement those approaches with highly customized systems, with the aim of creating smart systems to support applications in our everyday life; we are not researching for AGI. Systems that can support processing of cognitive activities should be created, and Soft Computing techniques could allow us to merge symbolic and sub-symbolic AI within customized processing units. In the Computer Engineering Laboratory at the UCB-SP we strongly believe that if we can provide highly customized hardware for Soft Computing, we will be able to reproduce intelligent behaviors within real time constraints.

The L-IC approach

The future includes Human-Machine Collaborative (HMC) environments everywhere, L-IC researches for creating tools (Smart Machines) that can enable those environments using soft computing, including machine-learning (statistical processing) and intelligent signal processing (Hager, Okamura and Taylor, 2006), all these augmented with the revisiting of old paradigms (e.g. Case based Reasoning). Indeed some authors have proposed human communication, including both verbal and nonverbal behaviors, which use previously acquired knowledge, as a key aspect when designing a system with human-like cognitive abilities. One such approach was described by Schank (1999):

For thousands, maybe millions of years, people have been telling stories to each other. They have told stories around the campfire, they have traveled from town to town telling stories to relate news of the day, they have told stories transmitted by electronic means to passive audiences incapable to doing anything but listening (and watching). Whatever that means, and whatever the venue, storytelling seems to play a major role in human interaction. We get reminded of histories and we use them in conversations.

In the light of the Shanck approach, it seems promising to investigate artificial ways of classifying new stories, and then observe the interaction between people and machines using such stories (i.e., cases) for reasoning. Practically, this can be achieved using well known methodologies such as memory based reasoning or reasoning by analogy (Schank, 1999). It is foreseen that these cognitive metodologies could be used to create artificial intelligence to support humans in various activities at home, work, or for simple entertainment.

The last decade has witnessed the rise of several HMC systems in diverse fields ranging from game applications (Benford, Magerkurth and Ljungstrand, 2005) to highly sophisticated military ones (Murray, 2000; Xiao, Lina and Junwei, 2009). These new technological advances enhance the processing capabilities of current computer systems incorporate existing sensory-motor² actions that try to emulate the natural behavior of human beings. Nowadays, last decade's traditional applications are reference points for the research and development (R&D) of new artificial intelligence artifacts covering a broad spectrum of applications, from Intelligent Companions³ to sophisticated emerging applications such as Personal Orthotics⁴. Cognitive research⁵ indicates that multisensory cognitive processes are fundamental for achieving these new R&D goals (Piefer and Bongard, 2006), particularly given the operational needs of Intelligent Entities (IE). These kinds of entities possess the highest degree of interaction with their surrounding environment, an environment that is rich in multiple-media stimuli. Consequently, from the point of view of processing support, due to the large amount of input/output signals that these machines must deal with in the HMC environments (e.g. visual, auditive, speech and haptic) (Vernon, Metta and Sandini, 2007), new processing platforms with hardware customization are necessary. For instance, a sensorial processing platform is needed to reduce the high cost of processor and memory use (i.e. multimedia processing). Current processing solutions try to speed up multimedia processing by augmenting the instructions of general purpose processors (GPPs) (Lempel, Peleg and Weiser, 1997; Thakkar and Huff, 1999) only, but these solutions do not yet provide the necessary acceleration (Talla, John and Burger, 2003).

Current research on the development of new processors with the goal of improving human-machine interfaces should consider high-performance and silicon efficient customized units, as well as memory hierarchies when targeting cognitive information processing. New developments in closely related fields, such as video, 3D graphics, pervasive gaming (Benford et al., 2005; Kuzmanov, Gaydadjiev and Vassiliadis, 2003), intelligent control and robotics are facilitating the development of new HMC systems. New markets need to look ongoing R&D activities for machines with increased degrees of intelligence (Vernon et al., 2007; Petriu, Whalen, Abielmona and Stewart, 2004). It is anticipated that a processing platform capable of handling cognitive applications will require the use of multiple-cores (Parkhurst, Darringer and Grundmann, 2006; Zhu, Sreedhar, Hu and Gao, 2007) and a large customized memory hierarchy. New processing demands will call for processors sets with greater flexibility and adaptability to meet rising multimedia and cognition processing needs.

The rest of this article is presented as follows. In Section 2, the background of the targeted cognitive techniques is reported. Section 3 deals with the main features that involve the cognitive information processing and the advantages of reconfigurable computing offers. Section 4 proposes the cognitive information processing platform. Section 5 concludes the article presenting directions for future work.

2. Background

Artificial general intelligence implements models and efforts proposed by the other members of cognitive sciences with the aim of reproducing intelligent processes in non biological strata. There are several open questions in the AI research community. In order to cope with these questions, researchers are trying to design machines that exhibit reasoning, planning, learning, communicating, environmental perception, as well as motor and object manipulation skills. Artificial general intelligence (or "true AI") has not yet been achieved and remains a long-term goal. Soft computing (SC) is a computer science term close related to AI that offers new insights into well known research dilemmas. SC techniques are often biologically-inspired paradigms, in contrast to traditional techniques based on formal representations of logical systems. Unlike hard computing, soft computing is tolerant to imprecision, uncertainty, partial truth, and approximation. The principal constituents of SC are Fuzzy Logic (FL), Neural Computing (NC) with their Artificial Neural Networks (ANN), Evolutionary Computation (EC), Machine Learning (ML) and Probabilistic Reasoning (PR). Some authors also include belief networks, chaos theory and learning theory. In the light of the work presented here, these techniques can be used to set up a Case-Based Reasoning (CBR) paradigm. Schank (1999) proposed CBR as a method for reasoning about new situations (cases) based on knowledge given from previous experiences (cases),

•   Retrieve Phase: When a new "incoming case" is presented to the system, experiences from the memory "domain knowledge" are retrieved based on judged similarities.

•   Reuse Phase: The previous case solution is mapped to the new target problem. This may require adapting the existing solution as needed to fit the new situation. Sometimes the new solution is an integration of previous solutions. In other words, a "suggested solution" is used.

•   Revise Phase: When solutions are applied, they are tested against the real world, revised as necessary and successful cases become "confirmed solutions".

•   Retain Phase: After a solution has been successfully adapted to the target problem, it is stored as a new case in the memory. In this way a case is learned.

The retrieving of a group of "possible match" cases needs to be both effective and time efficient (low latency in case retrieval) whenever a new inquiry is presented to the system.

Traditional processors, like many presented in the literature (e.g., Diefendorff et al., 2000; Carlson, Castelino and Muellera, 1997; Kim, 2008), do not offer the necessary capability to process multimedia. Moreover, such processors are less appropriated for processing cognitive information. Traditionally the Von Newman machines achieve results by incorporating some extensions to their instruction set architecture (ISAs) dealing with multimedia processing (Eden and Kagan, 1997) and even configuring the width of their data-paths adapting to several needs (e.g., for processing 8 and 16-bit data (Lee and Stoodley, 1998). Nevertheless, the architectural improvements have several drawbacks when these processors are used for multimedia functionalities on the new frameworks (Bormans, Gelissen and Perkis, 2003), especially in scenarios of power aware computing (Benini, Bogliolo, Bogliolo and De Micheli, 2000) and embedded systems⁶ like the ones used to set up intelligent systems.

Cognitive information processing inherently includes vision, audio and haptics processing. This article shows a new model for supporting cognitive information processing. A cognitive processing environment composed of several customized, heterogeneous and adaptable processing cores that overcome the general purpose processing capabilities of the aforementioned processor solutions are envisioned. New hardware solutions must cope with customized architectures for setting up the processing of non connectionist approaches as well as to create networks of small processing elements such as the ones suggested by the connectionism approach (ANN) (Liqing and Bao-Liang, 2010). Furthermore, considering some rule evaluated systems such as FL or even CBR (Pal and Shiu, 2004), which are paradigms that require new technology support, for example fetching several rules or cases concurrently. Therefore new micro-organizations for supporting these cognitive information processing applications must be investigated.

3. Cognitive Information Processing

Cognitive Information processing will require customized hardware solutions not totally based on bio-inspired systems. Traditionally, at the macro system level, hardware acceleration units were based on the concatenation of discrete adders, subtractors, multipliers, dividers and comparators operations (Lee, Murat Fiskiran, Shi and Yang, 2002; Khailany, Dally, Rixner, Kapasi, Mattson, Namkoong, Owens, Towles and Chang, 2001). This concatenation has the scope to set up complex operations, an approach used by several state of the art technology solutions, including reconfigurable related technologies (Miyamori and Olukotun, 1998; Mirsky and DeHon,1996). At the fine grain level, however, you can consider parallelism at the bit level. Important research has sought to diminish the delay and latency in fundamental computer operations such as addition and multiplication. Swartzlander introduces the Merged Arithmetic (Swartzlander, 1980) approach which dissolved the boundaries between multiplication and addition during multiply-accumulate operations. These techniques continue to be widely used in Digital Signal Processors (DSP) (Lee, Chung, Yoon and Myungok Lee, 2000). Furthermore, Compound Arithmetic improves upon merged arithmetic by enabling the operation of additional arithmetic operations (Vassiliadis, Blaner and Eickemeyer, 1994). Compound arithmetic joins a sequence of simple numeric expressions using arithmetic operators like addition, subtraction, multiplication and division. Example of compound arithmetic includes the "Fast Computation of Compound Expressions in Two's Complement Notation" (Hakkennes, Vassiliadis and Cotofana, 1997) and "High-performance 3-1 Interlock Collapsing ALU's" (Phillips and Vassiliadis, 1994) and "Arithmetic Soft-Core Accelerators" (Calderón, 2007).

Compound Arithmetic can therefore help to accelerate the processing of soft computing techniques including machine learning, robot control and mechatronic manipulators. These applications use existing data representation (e.g., 8 bit, 16 bit, single word floating point, etc.) to perform matrix-vector and matrix-matrix operations (Calderón, 2007). Based on these facts, a group of customized Cognitive Processors (CP) could be created with customized compound and collapsed features (Calderón, 2007). These cognitive information processing devices could speed up with relatively small hardware requirements in comparison to simple space parallelism approaches that processors actually offer.

Cognitive Processor technology development requires tools that facilitate the design exploration and platforms that show flexibility and adaptability, features that are intimately linked to Reconfigurable Computing (RC) technologies.

3.1. Reconfigurable Computing (RC): The research tool

Flexibility is the key characteristic for designing novel cognitive information processing devices. Thus, flexible and adaptable hardware systems capable of achieving high degrees of plasticity in both knowledge representation and processing-elements complexity should be investigated. Computational flexibility and adaptability can be achieved with either variable-structures or adaptable-systems (Hamblen, 2000), paradigms that were introduced by Estrin (1960). Estrin proposed to create a:

... fixed plus variable structure computer organization as an approach to removal of structural rigidity from special purpose computation. In essence a variable structure computer system consists of a high-speed general purpose computer (the fixed part, F) operating in conjunction with a second system (the variable part, V) comprised of large of small high-speed digital substructures. The second system can be reorganized into a variety of problem oriented special purpose configurations and this property-use of the same hardware in a variety of computing configurations-makes special purpose computation of a large class of diverse problems on the variable structure computer system feasible.

Since then academic and industrial researchers have been developing reconfigurable computing. Furthermore, during the last two decades we have seen the revisit to this approach (Hartenstein, 2001; Compton and Hauck, 2002; Todman, Constantinides, Wilton, Mencer and Luk, 2005). Current technology is capable of fitting a complete reconfigurable System on Chip (SoC) into a single die (Salminen, Kulmala and Hämäläinen, 2005). Reconfigurable technology uses predominantly Field Programmable Gate Arrays (FPGAs). Additional examples of RC can be found in Mirsky and DeHon (1996); Vassiliadis, Wong, Gaydadjiev, Bertels, Kuzmanov and Moscu Panainte (2004) Kozyrakis, Gebis, Martin, Williams, Mavroidis, Pope, Jones, Patterson and Yelick (2000); Mei, Vernalde, Verkest, De Man and Lauwereins (2003); Kinane, Casey, Muresan and O'Connor (2005); Tumeo, Monchiero, Palermo, Ferrandi and Sciuto. The hardware accelerators are called Custom-Computing-Units (CCUs) or also refereed as Reconfigurable-Functional-Units (RFUs) independently in this work.

Actually, as proposed by Estrin more than five decades ago, a GPP (core processor) augmented with some kind of RFU can be used for optimizing the processing performance (see Figure 2). The rationality behind the Reconfigurable Computing Acceleration Approach uses a RFU as hardware accelerator⁷ for speeding up selected kernels while, the non-critical parts, such as code that requires low processor use and small memory bandwidths, are processed by a General Purpose Processor (GPP) as depicted in Figure 2. The GPP is usually responsible for the control of the program's sequencing and issues data or instructions to the specialized RFU.

3.1.1. Reconfigurable Hardware Technologies

Customizable logic devices emerged in the 1970s with the appearance of logic circuitry without fixed structures were called Programmable-Logic-Devices (PLDs). The main idea behind these chips was that logic functions can be realized in sum-of-products form. Therefore, the chips were constructed with an array of AND gates used to build the products and a set of OR gates to produce the sum of a combinational logic function. Integrated circuits (IC) created with the aforementioned architecture were called Programmable Array Logic (PAL) (Brown and Vranesic, 2005). From that time the programmable devices have evolved, and the Programmable Logic Arrays (PLA) devices include flip-flops and feedback paths and demonstrate the feasibility for constructing small sequential systems. However, PLAs and PALs were limited by the small sizes of their input-output resources (Dorf,1993). Large combinational and sequential systems are constructed by using Complex Programmable Logic Device (CPLD). CPLDs internally embed a set of Logic Blocks (LB), where each Logic-Block is similar in structure to the PLA or PAL circuits (Wakerly, 2001). Figure 3 depicts schematically a CPLD which is composed of a set of Input/Output (I/O) ports attached to the Logic Block. A centralized inter-connect network is used for setting up the CPLD desired functionalities.

3.1.2. Reconfigurable Computing terminologies

In the subsection that follows, essential definitions for understanding the architectural characteristics of the reconfigurable computing are presented.

CCU Granularity

This characteristic refers to the degree of adaptability that a reconfigurable system possesses:

•   Fine grained: refers to systems that are capable to be adapted to new functions at the bit level like in FPGAs. These systems are configured in a bit by bit fashion, modifying small parts of the programmable block, therefore require larger configuration bits compared to other granularity systems.

•   Medium grained: are connected to systems that work on the nibble size when adapting the functionalities; e.g., small 4-bit ALUs that rearrange together to have different functionalities.

]]> •   Coarse-grained: bear on systems that are adapted at the word level, e.g., rearrange the use of medium or large ALUs. These systems require less configuration bits compared with the two previous mentioned approaches.

CCU Coupling

This characteristic refers to the way that a CCU or RFU (reconfigurable arrays) are coupled with the core processor:

•   Closely coupled: in these systems the adaptable functional units are placed in the same data-path of the core processor and therefore are directly controlled by this host processor.

•   Quasi-Tightly coupled: on such systems the CCU acts like a coprocessor and shares the same die of the core processor. A small overhead in communication is introduced with respect to a closely coupled unit.

•  Loosely coupled: on these systems the CCU acts like a coprocessor situated on a different die. The communication is achieved through a system bus; and because of that, those systems feature a large latency level when compared with the previous coupled organizations enounced.

CCU Adaptability

This characteristic refers to the ability that a system has for adapting to new functions statically and dynamically:

]]> •   Static adaptability: in these systems the operation of the programmable device needs to stop its operations to adapt for new functionalities. After their adaptation (Xilinx, 2004; 2007; Siozios, Koutroumpezis, Tatas, Soudris and Thanailakis, 2005) the systems can start to operate again.

Generally the CCU is configured once at the set-up time of the systems that it resides.

•   Dynamic adaptability: in these systems the CCU can partially be adapted to new functions without the interruption of the operations of the entire field programmable logic device. Run time reconfiguration can be done modifying the entire CCU (e.g., swap to/from local memory (Trimberger, Carberry, Johnson and Wong, 1997) the appropriate configuration) and adapting the hardware in a demand basis as is depicted in Figure 5. At time T0 two reconfigurable functional units (RFU 1 and RFU 2) are mapped into the adaptable hardware. Demanded by the application code in time T1, another two RFUs (RFU 3 and RFU 4) are adapted into the reconfigurable resource, occupying the space of the previous ones.

Furthermore, adaptable systems evolve and current FPGAs allow performing partial reconfiguration⁹ of an even smaller section of hardware on run time. The potential benefit of dynamic reconfiguration and specifically run-time reconfiguration (RTR) (Siripokarpirom, 2006) is still under investigation.

Figure 6 depicts the partial reconfiguration steps. At time T0 the two RFUs are mapped into the programmable device; at time T1 those RFUs mapped before, are partially modified to achieve new functional characteristics.

Processors with adaptable characteristics (Vassiliadis et al., 2004; Kozyrakis, et al., 2000; Mei et al., 2003) have demonstrated great flexibility and a good performance in order to replace the traditional solutions in high demand tasks (Villasenor and Hutchings, 1998), offering spatial and temporal parallelism characteristics (De Hon, 1993) and also the inherent bit level parallelism (Kastrup, 2001). Table 2 summarizes the principal characteristics of adaptable computing compared to traditional solutions.

Adaptable technology (configurable) comes associated with the concept of Virtual Hardware, in which any application believes it has an infinitely sized and customizable engine to run on. Therefore, with a system that supports this hardware on demand paradigm, it is possible to overcome the intrinsic hardware obsolescence of other technologies due to their low flexibility (see Table 2). Nevertheless, the main drawback of such adaptable systems is that current technology requires significant time for reconfiguration¹⁰. Several studies show the importance of Run Time Reconflguration (RTR) (Cadenas, Megson and Plaks, 2000; Heron, Woods, Sezer and Turner, 2001; Wirthlin and Hutchings, 1998), and some researchers look for hiding the configuration latency time. Another approach proposes working with different contexts¹¹ (Scalera and Vázquez, 1998); the dynamic of this solution is based on switching the context on demand. A similar approach (Trimberger et al., 1997) stores different configurations in the internal memory of the FPGAs, and has the capability to change context in a single cycle. The previously presented solutions constitute the first approaches in order to hide the configuration time and fulfill the goal of having a fully customizable platform that works on demand basis.

4. A cognitive information processing platform

The basic ideas underlying Artificial Intelligence (AI) were proposed by John McCarthy (Andresen, 2002) and later formalized by himself (Mc Carthy, 1990) and colleagues of Dartmouth college meeting including Marvin Minsky (Minsky, 1985 and 2006). Both are also noted for developing this branch of Cognitive Sciences. Several projects have resulted from the AI research community that attempted to create intelligent mechanisms capable of generalization, planning, reasoning by example, designing, etc. Those projects have been successful in narrow knowledge domains, but usually require huge amounts of computational processing resources and were not designed to work in real time scenarios.

The EPIC architecture for modeling human information-processing and performance presented in Meyer and Kieras (1997a and 1997b) was one of the pioneering attempts to create a customized platform for cognitive processing and used a rule based processing system. Another pioneering and interesting work in intelligent entities was done in the MIT's Media Lab. From this laboratory two main projects emerged: Cognition (COG) and Kismet (Brooks, et al., 1998; Aryananda, 2001; Breazeal, 1999; Breazeal and Scassellati, 1999). Also the fully articulated humanoid i-cub was recently created giving another platform to investigate AI (Vernon et al., 2007). These projects mark some important landmarks in the development of intelligent robots capable of learning, as well as a higher degree of social interaction compared with previous solutions. The functionality of MIT systems was implemented with a set of computers and microcontrollers in the COG's case (Brooks, et al., 1998) and four Digital Signal Processor (DSP), and two micro-controllers (Breazeal, 1999; Breazeal and Scassellati, 1999) in Kismet's case. These GPPs have low performance when real time is a requirement (see Breazeal comments in Breazeal, 1999; Breazeal and Scassellati, 1999).

4.1. Outlining the Steps for the Development of Smart Machines

The design cost of complex and customized chips is decreasing as new design tools and Hardware Description Languages like VHDL and Reconfigurable Technologies are developed. High performance electronics are improving more rapidly than Moore's Law with the arrival of reconfigurable technologies, especially with the new developments on FPGA devices (Xilinx).

Reasoning with a set of sensor data considers the sensor fusion reasoning approach (transversal reasoning). Case reasoning is based on transversal reasoning across the planar fields of auditory, visual and haptic experience. Each way of reasoning is suited for specific domain problems, (e.g., vision, audio, haptic, etc.) within our proposed multiple layered architecture. Figure 7 depicts the main three layers of the proposed approach.

The following subsection presents a brief description of the three main components depicted in Figure 7. It is foreseen that a rather simple structure could enable a Cognitive Hardware Architecture that supports adequately Cognitive Information Processing.

4.1.1. Reactive Layer

Animals respond to stimuli in their environment based on the assumption that these responses are the basic intrinsic mental activity. A reactive layer is created to replicate this behavior within the proposed system. To achieve this, it is foreseen that a group of customized processors will be used to process vision, audio and haptic sensory signals. The representation and organization of the domain knowledge for setting up an "action-reaction" mechanism that is fundamental for the aim of replicating intelligence. The investigation of different knowledge representations based on the soft computing techniques could enable a more complete solution for replicating cognitive information processing. In this proposal, reactions are categorized in two ways: reactions to external stimulus (e.g., sensorial, machine states) and reactions to internal needs (e.g., adaptations).The reactive layer is then subdivided in two sub layers. Each dedicated processor of the first sub-layer is intended to operate with particular transducer inputs, resulting in fast reactive feedback. The second sub-layer carrying out reasoning with all transducer inputs achieving case based reasoning in a transversal way. This second sub-layer has a larger and more intrinsic processing time than the first sub-layer. The soft computing processors, therefore, must deal with different latencies, the first sub-layer requires being fast with real hard-deadlines, while the second sub-layer has softer deadlines, but still has real time response features.

4.1.2.    Reasoning Layer

The achievement of more complex goals is carried out in a case based reasoning layer. This layer monitors and predicts behaviors. The reasoning layer rules, controls (modifies) and carries out a parallel reasoning that is based on the reactive layer's outcomes and converts some of these outcomes into motor actions via the specialized processor of the Reactive Layer as necessary. This layer establishes a "Quasi-Consciousness" approach by remembering a previous similar situation to solve the given processing requirements. The different solution options are evaluated in accordance of the Meta-Management Layer. Tasks such as categorization, evaluation, selection and elimination are the fundamental processing functions of the reasoning layer.

4.1.3.    Meta-Management Layer

The Meta-Management Layer is in charge of assigning the high level models and modifying the machine beliefs that influence actions, memory-structure, learning and planning. By monitoring the activities of the two preceding layers, the Meta-management Layer is responsible for the knowledge of the domain's knowledge created from the previous reasoning and reactive layers. For example, this layer is in charge of regulating the different problem solving paradigms (soft-computing processors), the different knowledge representational schemes and various indexing techniques used throughout the architecture. The layer also governs the effective use of multiple reasoning mechanisms for building the Transversal Case Based Reasoning paradigm.

We propose a new hardware architecture design that may meet the cognitive information processing needs found in intelligent robotics and cognitive sciences fields in the best way. Our proposal focuses on using transversal case-based reasoning on a group of dedicated processors and hardware accelerators.

The proposed three layer architecture defines an innovative cognitive architecture that operates in HMC environments. This approach represents a shift from traditional processing paradigms into what we call cognitive information processing hardware. Such a platform must provide new mechanisms for concurrent retrieval, indexing and learning. We suggest further integrating the advances in soft computing and case based reasoning to meet more effectively the cognitive information processing needs. By using the main features of re-configurable hardware design, our proposal allows for a long term research direction and capitalizes the following advantages over traditional approaches.

1. Life Cycle: The Life cycle is extended because obsolescence of the solution project system is delayed throughout use of reconfigurable technologies.

2. Adaptability: New features, needs and emerging constraints are more easily addressed by adapting previously designed units, and reconfiguring them on demand for new needs, even at actual run time. The set of cognitive-processors can be easily adapted due to their "soft-cores" intellectual property (IPs) features. For example, extending the ISAs and creating new customized arithmetic units for new needs.

3. IP reuse: Reconfigurable units are in essence IP units; thus they are easily adaptable to new circumstances and projects, which establishes a new technology niche.

4. Innovation: Reconfigurable subunits of the Cognitive information processing platform (i.e., neuro-fuzzy controllers, fuzzy logic machines, etc.) can become new cores for the development of new micro-organizations for intelligent entities, e.g., new intelligent unmanned autonomous systems.

In summary, the research, design and development of the proposed set of processors able to cope with the needs of cognitive throughout transversal case based reasoning requires a multidisciplinary team. The resulting product would benefit researchers in the fields of computer science, computer engineering, mechatronics, cognitive sciences and even psychology. We see it as an exciting opportunity to set up networks of research in this emerging field.

Aceptado: 28 de mayo de 2014

Notas

*    Laboratorio de Ingeniería en Computación Universidad Católica Boliviana. Contacto: hcalderon@ucb.edu.bo Home Page: www.ce.ucb.edu.bo

1    Multimedia is media content that uses a combination of different content forms. Multimedia includes a combination of text, audio, still images, animation, video and interactivity content forms.

2    Sensory-motor: are cognitive process based on sensory data processing that causes a motor activity.

3    Artificial companion refers to an embodied intelligent device that spends time with you; usually the companion has similar interests to your own and whose company you enjoy.

4    Orthotics is an allied health profession. The field is concerned with the design, development, fitting and manufacturing of orthotics, which are devices that support or correct musculoskeletal deformities and/or abnormalities of the human body.

5    Cognitive science is the interdisciplinary study of how information is represented and transformed in the brain. It includes disciplines like Psychology, Philosophy, Neurosciences Linguistic and Artificial Intelligence.

7    Hardware acceleration is used to speed-up kernels that are executed in software running on the normal general purpose processor. The sequentiality inherent in GPP is accelerated with high concurrent hardware units that process several data usually using the ILP; e.g., the processing of the sum of absolute differences, performs the acceleration in a separate unit from the CPU (functional unit) of several pels in a single instruction.

8    Look-Up Tables (LUT) are memory blocks (e.g., SRAM) used to build logic functions. This efficient way of encoding Boolean logic functions uses this memory arrays that receive 4-6 bits as input and produce usually one or two outputs that are congruent with the logic table.

9    Only parts of the hardware are modified while the other static parts remain on operation.

10    FPGA technology is evolving and the configuration time of the devices is diminishing gradually. For example, the Virtex II PRO XC2VP50 device, working at 50MHz requires the program 2,628 frames, 47.55 ms for storing 19,005,696 bits (Kuzmanov et. al, 2003).The reconfiguration time is reduced in one order of magnitude as can be seen in (Noguera, 2007), nevertheless, it remains huge for some applications and reconfiguration latency is still a major shortcoming of the current FPGAs.

11    In this work context refers to the minimal set of bit stream needed to establish the whole set up of any particular digital system block into an FPGA

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IDEAS Y PENSAMIENTOS

Los últimos cincuenta años: el tiempo del conocimiento y la violencia

The last fifty years: time of knowledge and violence

Ronanth Zavaleta Mercado*

Pero paralelamente ha sido uno al menos contradictorio en lo que se refiere al desarrollo a escala humana. Al mismo tiempo en que se lograban adiciones de importancia al conocimiento científico, el mundo ha estado confrontando conflictos bélicos de forma casi constante que han ido destruyendo generaciones enteras de hombres jóvenes. A este fin se han destinado ingentes riquezas que podían haber tenido un mejor uso. Esta violencia ha sido también ejercitada sobre el medio ambiente, y a pesar de entenderse el daño que se inflige, no ha sido posible lograr acuerdos fundamentales que lo minimicen. Ésta es la temática abordada en el tercero, que cuestiona la sabiduría humana en la administración del conocimiento adquirido y su viabilidad misma a largo plazo.

Abstract

This article is the first of three essays where the achievements in the natural sciences area is analyzed and compared with those accumulated over the whole human history. In the first two of them some consideration is given to areas of biology-biochemistry and physics, and an analysis is performed on the important contributions reached over the last fifty year, reaching the conclusion that the 20th Century has been indeed, the century of knowledge, specifically in these areas of human knowledge.

But, at the same time, this period of time has been one at least contradictory in reference to development at human scale. At the same time when important additions were made to scientific knowledge, the world has assisted to a quasi-continuous state of war that destroyed entire generations of young man. To this purpose huge amounts of wealth have been expended that certainly could have had better uses. This sort of violence has been also exerted on the environment, and even though the damage caused is quite well understood, it was not possible to reach fundamental international agreements aimed at minimizing it. This is analyzed in the third essay, which questions human wisdom in the administration of human knowledge and its long term viability.

1. Introducción

Probablemente no exista otro tiempo en la historia de la humanidad en el cual se haya incrementado el acervo de conocimiento científico aplicado y tecnológico en forma tan acelerada como el experimentado en las últimas cinco décadas. El hombre, que barruntaba el principio de la vida a comienzos de 1960, contempla ahora el genoma humano y visualiza aplicaciones fuera de concepción hace tres décadas. Aprehende más la maravillosa arquitectura de la vida e intenta manipularla, pero duda, porque entiende que ésta es un designio y diseño divino, más allá de su complejidad insondable.

Explotando por encima de su reposición natural las fuentes convencionales de energía, la humanidad es consciente que tiene un tiempo corto para su reemplazo, unas pocas décadas, y ambiciona generar otra, limpia y virtualmente infinita, que permita proyectar su estirpe muy lejos en el futuro. Busca entonces el sol como inspiración e intenta reproducir en la tierra su maquinaria de energía.

Se sumerge en el espacio subatómico y acelera su comprensión del universo pero aun no concilia ambos. Sus leyes son restringidas y sus modelos imperfectos no reflejan el comportamiento de su entorno sino en circunstancias límite.

Genera, sin embargo, herramientas poderosas. La persona corriente tiene en sus manos medios de cálculo cuya potencia es centenares de veces superior a la que utilizara para enviar al hombre a la luna. El conocimiento humano acumulado está disponible para el que quiera utilizarlo, pero constituye un mundo vasto y multifacético donde el esfuerzo individual perece irremediablemente.

Mientras tanto, utiliza recursos primordiales a un ritmo insostenible para el planeta y busca soluciones infructuosamente, intuyendo que su tiempo acotado se acaba. Sin embargo, utiliza ingentes recursos en una vesania autodestructiva ominosa que desnuda su condición.

Los habitantes del mundo industrializado utilizan cinco veces más energía que la que se utilizaba hace cuatro décadas, sin que su calidad de vida se haya incrementado paralelamente. Mientras tanto, la población del planeta se ha incrementado en más del 300%, sin que se pueda avizorar resolver los problemas de alimentación, miseria, educación y salud.

La violencia que se ejerce sobre la humanidad y el medio ambiente se ha incrementado ciertamente más que la consecución del conocimiento. Dentro de esta lógica funesta, el final del tiempo actual resulta entonces previsible.

Primera parte: las ciencias biológicas

2. La bioquímica de la vida: los polímeros naturales

2.1. Proteínas: bloques de la vida

Sin importar su función, tienen estructuras químicas troncales parecidas y están compuestas por bloques fundamentales denominados aminoácidos, constituyendo parte importante de los polímeros naturales (del griego, mero, unidad, y poli, muchos). Otros polímeros naturales de importancia son los ácidos nucleicos y los carbohidratos.

Cuando en 1820 Henri Braconnot decidió calentar gelatina, una sustancia derivada de tejidos conjuntivos de organismos vivos, en presencia de un ácido fuerte, obtuvo una sustancia cristalina dulce que, a pesar de las sospechas generadas, no era azúcar, ya que a partir de ella se podía generar amoniaco, un compuesto portador de nitrógeno, no presente en ninguno de los azucares conocidos. A este compuesto le dio el nombre de glicina, del griego "dulce". Siguiendo una metodología similar, pero utilizando tejido muscular en lugar de gelatina, derivó una sustancia cristalina blanca, a la que denominó leucina, a partir de la palabra blanco en griego (Asimov, 1985: 508). Éstos son dos de veinte α-aminoácidos que conforman la mayoría de los tejidos de los organismos vivos y que fueron descubiertos siguiendo posteriormente prácticas químicas sencillas.

El nombre de aminoácido deriva del hecho de que una combinación de un grupo amina, portador de nitrógeno, combinado con un radical acido (carboxílico), se hallaba presente en todos ellos. La diferencia entre los diferentes aminoácidos radicaba en la naturaleza de las cadenas laterales adosadas químicamente al eje troncal amino-carboxílico. Resultó que la glicina constituía el más simple, ya que su cadena lateral se reducía a un átomo de hidrogeno, mientras otros podían contener cadenas químicas de diferente complejidad incluyendo estructuras aromáticas (derivadas del benceno) e incluso átomos otros diferentes a los asociados normalmente con la materia orgánica (C, H, O, N), como el azufre (S) (Asimov, 1985: 510). El cuerpo humano puede sintetizar solamente 10 de los α-aminoácidos requeridos para la vida, debiendo ingerir los restantes diez, que por esta razón se denominan esenciales.

A finales del siglo XIX ya se tenía evidencia de que las proteínas constituían moléculas gigantes de elevada masa molar, constituidas por cadenas, a veces muy largas de aminoácidos, unidas por sus cadenas amino-carboxílicas. Pero a diferencia de otros polímeros naturales, como la celulosa, formada íntegramente por azúcares de seis carbonos, o las gomas, formadas por cadenas de neopreno, las proteínas formaban cadenas extensas pero de componentes diferentes (los veinte α-aminoácidos).

En 1901, Emil Fischer planteó que los aminoácidos se unían entre sí por reacciones de condensación, formando pares conectados por enlaces amida, que se forman al reaccionar una base orgánica con un ácido orgánico, liberando una molécula de agua (de ahí el nombre de reacción de condensación). Esta unidad básica fue denominada "péptido"por Fisher (Asimov, 1985: 510), bajo la suposición de que eran las cadenas elementales que se formaban en el estómago en la digestión de las proteínas. Sintetizó en 1907 una cadena polipéptida formada por 18 aminoácidos, pero que mostraba propiedades que diferían mucho de aquéllas demostradas por las proteínas. La diferencia radicaba en el hecho de que las proteínas tienen masas molares enormes en comparación de los sencillos polipéptidos sintetizados al comienzo del siglo XX.

Considérese, por ejemplo, la hemoglobina, proteína contenida en los glóbulos rojos de la sangre y responsable del transporte de oxígeno. Una proteína de tamaño mediano está constituida por alrededor de 550 aminoácidos con una masa molar cercana a 67000 (Asimov, 1985: 511). Las proteínas son polipéptidos con masas molares comprendidas entre 6.000 y 50 millones (Brown, Le May y Bursten, 1997:959). Si se toma en cuenta que las proteínas son polipéptidos formados por 20 aminoácidos diferentes dispuestos en cadenas de cientos de unidades, las combinaciones posibles parecen no tener límites. Lo anterior se visualiza aun mejor si se considera que con 20 aminoácidos diferentes se puede formar 20²=400 dipéptidos diferentes, el oligomero más sencillo posible. Aun para una proteína pequeña como la insulina, que contiene tan solamente 50 residuos de aminoácidos, es posible formar 20⁵⁰, o sea 10⁶⁵ estructuras químicas posibles. Este número no es fácil de asimilar en su dimensión, pero ayuda el hecho de pensar que el número total de átomos de nuestra galaxia es de 10⁶⁸.

Con tantas posibilidades existentes, resulta asombroso que generación tras generación las células puedan producir proteínas idénticas para llevar a cabo funciones específicas (Chang, 2007:1049). Un cambio en tan solo uno de los péptidos en la secuencia proteínica puede causar una alteración de sus propiedades bioquímicas, como ocurre en el caso de la "anemia de células falciformes", un desorden genético que modifica tan solo uno de los aminoácidos de la hemoglobina, al cambiar una cadena lateral constituida por un grupo carboxílico por un hidrocarburo, lo que ocasiona una modificación de la solubilidad de la hemoglobina, su cristalización, deformación de los hematíes y taponamiento capilar (Brown, Le May y Bursten, 1997:960).

Por todo el conocimiento acumulado por la humanidad con anterioridad, es recién en 1951 que Linus Pauling y Robert Braynard Corey sugirieron que los α-aminoácidos en los polipéptidos formaban estructuras helicoidales con pasos de unos pocos Ångström (1 Å= 0.0000000001m), debidas a los denominados "puentes de hidrógeno" (Asimov, 1985: 514), es decir, fuerzas débiles asociadas con la formación de dipolos moleculares, por fuerzas electrostáticas entre cadenas de diferente carga y por puentes de S (enlaces disulfuro) en aquellos casos en que se dispone de átomos de S.

El siguiente paso lógico, una vez determinada la secuencia de los aminoácidos en una proteína, consistía en procurar su síntesis. La primera sintetizada en laboratorio fue la pequeña hormona oxitócica (oligopéptido de solo 8 aminoácidos), responsable de las contracciones uterinas al momento del parto. Esta síntesis, realizada por el bioquímico norteamericano Vincent de Vigneaud, le valió el Premio Nobel de Química en 1955.

Los enormes problemas asociados con la adición secuencial de los aminoácidos correspondientes fueron superados con una técnica novedosa que consistía en partir de un monómero insoluble sintético, adicionando la secuencia de aminoácidos deseada por medio de una técnica parecida a la polimerización en bloque en la síntesis química de sustancias poliméricas. En 1965 se sintetizó, siguiendo esta técnica, la insulina, proteína aún pequeña pero ciertamente no un oligopéptido. En 1970, el bioquímico norteamericano Cho Hao Li sintetizó la hormona de crecimiento humano, una cadena de 188 aminoácidos (Asimov, 1985: 523). En 1969 se sintetizó de esta manera un polímero natural de importancia suprema: el ácido ribonucleico, de 124 aminoácidos.

Por toda la importancia primordial que tienen las proteínas, éstas no explican por sí mismas cuestiones como la herencia, y por qué los seres vivos tienen características propias y sintetizan siempre el mismo tipo de proteínas que transmiten a su descendencia.

2.2. Ácidos nucleicos y la célula: la síntesis de proteínas y la herencia

En la década de 1860, Gregor Johann Mendel, un monje agustino austriaco, trabajando con diferentes variedades de plantas de guisantes en su jardín, descubrió los principios fundamentales de la herencia, que darían sentido a la existencia de los cromosomas. Mendel era un botánico aficionado y tuvo el gran mérito de registrar ordenadamente los resultados de sus observaciones, las que se realizaron sobre características claramente definidas. Su trabajo desembocó en dos principios fundamentales de la herencia: la Ley de Segregación y la Ley de Disposición Independiente (Campbell, 2007: 265). En su trabajo no hacía referencia a terminología reciente, y no utiliza el término "gen", sino que habla de "factores" como responsables de las características hereditarias que controlaba. La síntesis de las conclusiones mendelianas puede recogerse de la siguiente manera:

•   Existen dos formas alternativas para cada característica de la herencia, denominadas actualmente "alelos". Los alelos podían ser iguales o diferentes.

•   Para cada característica heredada, un organismo tiene dos alelos, cada uno heredado de un progenitor.

•   El espermatozoide y el óvulo tienen solo un alelo para cada característica hereditaria, ya que los alelos se segregan durante la producción de gametos.

]]> •   Cuando los dos alelos de un par son diferentes, uno llega a su expresión completa y el otro resulta totalmente enmascarado, aunque no destruido, denominándose entonces genes dominantes y recesivos, respectivamente.

La Ley de la Segregación de Mendel se establece entonces de la siguiente manera: "Los pares de alelos se segregan durante la formación del gameto, resolviéndose la condición de paridad por la fusión aleatoria de gametos en la fertilización". Por su parte, la Ley de Disposición Independiente señala lo siguiente: "Cada par de alelos se segrega en forma independiente durante la formación de gametos" (Campbell, 2007: 269).

Pero antes de derivar interpretaciones necesarias, convergentes, es necesario describir brevemente el desarrollo de la teoría celular, es decir, del planteamiento de que toda materia viva está constituida por células y que cada una de éstas constituía una unidad independiente de vida.

El líquido coloidal que llenaba ciertas células fue denominado "protoplasma" (la primera forma), demostrándose su semejanza esencial en todas las células. Se decidió también que las células devienen de otras por división ya alrededor de 1860 (Asimov, 1985: 557). Por entonces resultaba ya evidente que los organismos vivos, al margen de su tamaño, empezaban su vida como una célula única. Johann Ham, un técnico en microscopía, descubrió que el semen estaba formado de pequeños cuerpos que posteriormente fueron denominados espermatozoides ("semilla animal"). Posteriormente, el fisiólogo alemán Karl Ernst von Baer identificó el óvulo de los mamíferos (Asimov, 1985: 557). Al fertilizar un óvulo con un espermatozoide (gametos) se formaba un óvulo fertilizado que por sucesivas divisiones desarrollaba eventualmente un animal. Las células tienen dimensiones de entre 5 a 40 micras (1 micra = 0.000001 m), pero en modo alguno son de estructura uniforme, sino más bien de estructura intrincada, incluyendo un aglomerado relativamente denso que ocupa aproximadamente una décima parte del volumen celular. Esta estructura se denominó núcleo. Se descubrió que, si se dividía una célula en dos partes, una conteniendo el núcleo, esta podía aun dividirse y crecer, al contrario de la otra.

En 1879, Walther Flemming descubrió que ciertos colorantes rojos podían teñir un material particular en el núcleo celular, material que se encontraba distribuido dentro de éste como pequeños gránulos. Denominó a este material "cromatina", del término "color" en griego. En el proceso de la división celular (mitosis), esta sustancia formaba filamentos que eventualmente se escindían, ocasionando que la célula se estrangulase y formase dos nuevas, en cada una de las cuales se reconstituían los núcleos y el material cromático se disponía nuevamente en gránulos. Éstos fueron denominados "cromosomas" (cuerpos coloreados) por Wilhelm von Waldeyer en 1888, a pesar de no ser coloreados en su estado natural (Asimov, 1985: 559).

Observaciones posteriores demostraron que las células animales y vegetales tenían un número fijo y característico de cromosomas. Al momento de la mitosis, se duplica el número de cromosomas, de forma tal que cada nuevo núcleo restituye el número original.

En 1885 el embriólogo belga Eduard von Beneden descubrió que los cromosomas no se duplicaban al momento de la formación de los gametos, espermatozoide y óvulo, resultando en que estas células germinales tienen solamente la mitad de los cromosomas presentes en las otras células, asignándose a este proceso de división el término de "meiosis", del griego "hacer menos". Sin embargo, al momento de la fertilización se restituye el número completo de los cromosomas, debido a la contribución paritaria de cada gameto. Luego procede la mitosis, que permite reproducir la célula fertilizada replicándola con el número completo de cromosomas (Asimov, 1985: 560).

Pero, ¿cuántos cromosomas contiene la célula humana? Por mucho tiempo se pensó que el número era de 24 pares. Recién en 1956 se determinó que en la célula humana existían 23 pares. La técnica desarrollada, que facilita grandemente la determinación del mapa cromosómico, conduce a la determinación del llamado "cariotipo", una imagen del contenido cromosómico con numeración consecutiva.

En la mitosis pueden ocurrir accidentes que ocasionen que ésta no se realice en la forma esperada. Si se presentan daños o rupturas en los cromosomas, las células resultantes pueden tener cromosomas de más o menos que los esperados. Estas irregularidades son especialmente problemáticas en la meiosis, transmitiendo la imperfección a todas las células derivadas por mitosis. Normalmente este proceso no resulta viable y termina precozmente, pero en casos desafortunados persiste, como en el caso del Síndrome de Down, en el cual cada célula tiene 47 cromosomas en lugar de los 46 de las células normales. Lo sorprendente de la herencia es sin embargo lo opuesto, la mínima cantidad de errores que se cometen en la replicación de las células, lo que ha permitido la reposición biológica de los individuos, la perduración y la creación de nuevas especies.

Puede ahora, de una manera general, relacionarse la teoría celular con las conclusiones de Mendel sobre la herencia. Queda sin embargo por deslindar la relación entre los cromosomas celulares y la carga genética.

3. El ADN y el código genético

Con base en lo considerado previamente, los cromosomas deben considerarse como portadores de genes, de hecho, muchos de ellos. Una fracción importante de los cromosomas (alrededor del 50%) está compuesta por proteínas, lo que no resulta sorprendente si se considera la relación de éstas con los organismos vivos, y de hecho se esperaba que la herencia estuviera determinada por ellas. Sin embargo, se descubrió que una fracción importante de estas proteínas estaba compuesta por una clase denominada histona, más bien pequeña y que contenía un número modesto de aminoácidos, combinación ésta que difícilmente podría justificar la enorme cantidad de características de las especies determinadas por la herencia. En 1869, el bioquímico suizo Friederich Miescher, al descomponer las células con una enzima asociada con los procesos digestivos, la pepsina, descubrió que el núcleo no era descompuesto por su acción. Posteriormente descubrió que el núcleo consistía en gran parte de una sustancia que contenía fosforo, muy diferente a las proteínas en sus propiedades, a la que denominó "nucleína", y posteriormente "ácido nucleico", por su carácter fuertemente ácido (Asimov, 1985: 580).

Posteriormente, por hidrólisis del ácido nucleico se aislaron cuatro bases nitrogenadas: adenina (A), guanina (G), citosina (C) y timina (T). Las dos primeras tienen anillos purínicos mientras que las dos últimas, anillos pirimidínicos, y se denominan respectivamente purinas y pirimidinas. Luego se determinó que el ácido nucleico contenía también carbohidratos, azúcares de cinco átomos de carbonos, a diferencia de las más comunes hexosas, de seis carbonos. Uno de ellos de ellos era la ribosa, y el otro, que se diferenciaba por tener un átomo menos de oxígeno, recibió la denominación de desoxirribosa, dando lugar a dos tipos de ácidos: el ácido ribonucleico (ARN) y el ácido desoxirribonucleico (ADN). Ambos ácidos difieren además en una de las pirimidinas, ya que el primero tenía uracilo en lugar de timina.

En 1934, Phoebus Aaron Theodore Levene demostró que los ácidos nucleicos podían ser escindidos en fragmentos que contenían una purina o pirimidina, un azúcar de cinco carbonos (ribosa o desoxirribosa) y un grupo fosfato, unidad a la que se denominó nucleótido, los que se disponían en cadenas poliméricas parecidas a las de las proteínas, cuyas unidades equivalentes son los aminoácidos (Asimov, 1985: 582). Sin embargo, el número de nucleótidos era pequeño, cuatro en el caso del ADN, que diferían simplemente en la base nitrogenada, adenina (A), guanina (G), citosina (C) y timina (T), y otras cuatro en el ARN, donde la base timina es sustituida por un grupo uracilo (U). La forma en que estos nucleótidos se disponen fue dilucidada por el bioquímico inglés Alexander Todd, quien unió nucleótidos entre sí, en condiciones que solo permitían la formación de un tipo de enlace, trabajo por el que recibió el Premio Nobel de Química en 1957.

Con base en análisis químicos y en patrones de difracción de rayos X, James Watson (biólogo estadounidense) y Francis Crick (biólogo inglés) propusieron la estructura doble helicoidal trenzada de la molécula de ADN, lo que les valió compartir el premio Nobel de Medicina y Fisiología en 1962, en lo que es considerado por muchos como el desarrollo de mayor trascendencia en biología en el siglo XX (Chang, 2007: 1054). Esta disposición se debía a la formación de puentes de hidrógeno entre las bases de las dos hebras de cada molécula, siendo el acoplamiento más favorable entre la adenina y la timina. Este modelo explicaba la forma en que un cromosoma puede replicarse a sí mismo en el proceso de la mitosis. El cromosoma puede considerase como un haz de moléculas de ADN, las cuales se separan primero en estructuras helicoidales individuales, ya que los puentes de hidrógeno no tienen mucha energía.

Cada molécula (hemimolécula), induce la formación de su complemento perdido. La hemimolécula se convierte entonces en un modelo a replicar, tomando materiales que se encuentran en el entorno celular, juntando los nucleótidos faltantes y reproduciendo la doble hélice original, que constituye la estructura termodinámicamente más estable. Se originan de esta manera dos moléculas de doble estructura helicoidal completa. La molécula de ARN consiste de una única estructura helicoidal, existiendo como un polinucleótido, lo que la hace mucho menos eficiente en el proceso de replicación. La masa molar del ADN puede alcanzar a 10.000.000, mientras que la del ARN varía mucho, pero es menor, pudiendo ser de 25.000.

Sin embargo, lo anterior no explica cómo el ADN puede intervenir en la síntesis de una proteína específica, más allá de la sola replicación. Para este efecto, la molécula de ADN debe determinar la disposición exacta de 20 aminoácidos diferentes en un cierto orden en una molécula formada por cientos o miles de péptidos. El problema resultaría más sencillo si hubiera 20 nucleótidos, pero en realidad se dispone de sólo cuatro. Se descubrió empero que los nucleótidos, en diversas combinaciones, pueden utilizarse como un código genético, en una secuencia parecida a la del código Morse, que en diferentes combinaciones puede representar letras y números. Parece ser que cada terceto de nucleótidos, o grupo de tercetos, representa un aminoácido. Debido a que los tercetos posibles son muy numerosos, se podría esperar que varios de ellos representen un mismo aminoácido. Se habla entonces de estados "degenerados".

El problema radica en conocer este código, y en saber cómo la información disponible en este código genético que se halla en el núcleo llega al citoplasma, que es donde se forman las proteínas (Asimov, 1985: 587). Se descubrió que el ARN, que tiene una estructura muy similar a la del ADN, se encuentra principalmente contenido en el citoplasma celular, con una pequeña parte disponible en los cromosomas, era responsable de transmitir la información genética, por lo que recibió la denominación de ARN mensajero (mARN). Lo que sucedía en realidad era que, al momento de desenrollarse la molécula de ADN, una de las estructuras helicoidales, y siempre la misma, replicaba su estructura, no sobre los nucleótidos de una molécula de ADN, sino sobre los pertenecientes a una molécula de ARN, la que se convertía en una suerte de impronta, que abandonaba el núcleo y penetraba en el citoplasma, transportando su código genético a los sitios donde se sintetizaban las proteínas. El mARN abandona el núcleo a través de poros en la pared nuclear.

Posteriormente se descubrió que el sitio de síntesis de enzimas en el citoplasma correspondía a unas partículas subcelulares muy pequeñas, ricas en ARN, razón por la cual se las denominó ribosomas, haciendo referencia al azúcar de cinco carbonos característico del ARN. Estas partículas, existentes en número elevado dentro del citoplasma, son las más pequeñas de las pequeñas estructuras del citoplasma (organelas). Una célula de bacteria tiene unos cuantos miles de ellas, mientras que una hepática humana tiene unos pocos millones. El ARN mensajero se dirigía a los ribosomas transportando su preciosa carga genética, y era ahí donde tenía lugar la síntesis de las proteínas.

Queda sin embargo por dilucidar el código genético en sí, es decir, qué terceto de nucleótidos se refiere a qué aminoácido. La contribución inicial se debe al trabajo de dos bioquímicos norteamericanos, M., W. Niremberg y J. H. Matthaei, quienes en 1961 utilizaron un ácido nucleico sintético, formado exclusivamente por uracilo (ácido poliuridílico) y que contenía una larga cadena de nucleótidos U y por lo tanto portador de solo un terceto de nucleótidos UUU. Al verter este ácido a un medio que contenía varios aminoácidos, enzimas, ribosomas y otros elementos necesarios en la síntesis de proteínas, se obtuvo exclusivamente el aminoácido fenilalanina. Se había descubierto la primera entrada del Código Genético: ¡UUU significaba fenilalanina!

A continuación se preparó un ácido nucleico formado por nucleótidos uracina (uracilo) con una pequeña cantidad de adenina (A), pudiendo formarse tercetos predominantemente UUU y también AUU y UAU. Se obtuvo una predominancia de fenilalanina, pero también ocasionalmente leucina, isoleucina y tirosina, otros tres aminoácidos. Siguiendo esta metodología pudo completarse el código genético, incluyendo los tercetos degenerados. Así, GAU y GAC representaban ambos ácido aspártico, así como GUU, GUC, GUA y GUG significaban glicina. Pero además, AUG no solamente representaba el aminoácido metionina, sino que implicaba, al parecer, el inicio de una cadena, mientras que UAA y UAG señalaban el final de otra. Para 1967, el código fue completado (Asimov, 1985: 590). Sin embargo, este mecanismo, si bien importante, es aún muy sencillo y no explica ciertamente el fenómeno complejo que es la vida.

Lo anterior fue, empero, suficiente para que el ser humano encuentre métodos para participar en la actividad genética. Aprendió a escindir las cadenas de ADN en posiciones específicas en base a enzimas y recombinar secciones posteriormente, utilizando otras, obteniendo hebras de ADN que eran diferentes a las que les dieron origen. La molécula de ADN recombinante así obtenida, podía no haber existido jamás. Como resultado de lo anterior, fue posible modificar las moléculas de ADN, insertando secciones de material genético de interés en otras preexistentes, generando nuevas moléculas con características especiales. Fue así que células bacterianas fueron modificadas para producir, por ejemplo, la hormona insulina, de un requerimiento mundial creciente a raíz del crecimiento experimentado por la diabetes. Se puede producir muchas otras sustancias de importancia para la humanidad aplicando esta tecnología, como se hizo con el interferón, un agente antiviral.

Los espectaculares avances posteriores constituyen la historia reciente y desembocaron en el Proyecto Genoma Humano, que se refiere a la secuenciación completa de la información genética del ser humano. Para 2012 miles de genomas humanos fueron completamente secuenciados y muchos más a un nivel algo menor. Existe el convencimiento de que este conocimiento llevará a diagnósticos avanzados, al tratamiento de enfermedades y a nuevas visiones respecto a la evolución humana y de otras especies. Las expectativas son muy altas, pero a pesar de ello, no se entiende a cabalidad las funciones biológicas de las proteínas ni de los productos de RNA. Se sugiere que una gran cantidad del ADN dentro del genoma tiene asociadas actividades bioquímicas que incluyen regulación genética, organización de la estructura cromosómica y señales que controlan la herencia epigenética.

Contrariamente a lo esperado, el genoma humano comprende sólo alrededor de 20.00 genes relacionados con código proteico, mucho menos que lo esperado, aproximadamente solo el 1.5% del genoma total, siendo el resto asociado con moléculas de RNA no relacionadas a la síntesis proteica, secuencias de DNA reguladoras y otras que no se sabe al presente el rol que desempeñan.

4. Conclusión

El ser humano descubre más, conoce más pero no lo suficiente como para comprender una estructura natural, la vida, que resulta ser siempre más compleja que su entendimiento. Se tiende entonces un palio de incertidumbre, no referido solamente a la comprensión final de la vida, sino también de orden moral, al referirse a la manipulación de la vida misma, que, extrapolada al extremo, tiene que ver con su perduración.

Notas

*      Decano de la Facultad de Ciencias Exactas e Ingeniería de la Universidad Católica Boliviana "San Pablo". Contacto: ronanth.zavaleta@gmail.com

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3. Campbell, N.A, "Biology". The Benjamin/Cummins Publishing Company, Inc., segunda edición, pp. 265,2007.

IDEAS Y PENSAMIENTOS

Ecos de los agitados años 60 en la academia

Echoes of the turbulent '60s in academy

María Elena Lora F.*

Este artículo intenta señalar algunas circunstancias que permitan situar lo ocurrido en el mundo hace 50 años. Es importante destacar que cada época desarrolla un tipo particular de discurso que atraviesa y construye los lazos subjetivos de quienes la viven. No obstante, es importante advertir que elaborar un texto supone efectuar un recorte y elegir un recorrido que permita situar la presencia de sucesos y su influencia al inicio de nuevos movimientos propositivos, que marcaron afirmaciones para el futuro en la política, el orden social y la academia. Así, la propuesta para revisar la agitación de esa época es una lectura que examina la influencia de hechos decisivos, como los sucesos de mayo de 1968 en Francia y algunos debates que se produjeron entre el trabajo de los intelectuales y la crítica radical al orden social e institucional existente.

Al respecto, requiere ser mencionada la experiencia de la Iglesia Católica por su nueva propuesta y posición de compromiso, que no quedó al margen del momento histórico, en tanto generó movimientos políticos, sociales y polémicas en el campo intelectual. De igual manera, requiere ser evocada la presencia del psicoanálisis desde la perspectiva de Jacques Lacan, por lo fecundo e innovador de su propuesta singular sobre la construcción dinámica y variable de la noción de discurso y lazo social. La revisión de esa época y los temas en torno a los que gravitaban algunos desafíos del mundo contemporáneo son orientadores en tanto posibilitan una vía para abrir interrogantes y nuevas reflexiones ante lo que nos conmueve y sale al encuentro en este nuevo siglo.

Abstract

This article intends to point out some of the circumstances that would help understand what happened in the world the last fifty years. It is important to say that any period of time develops a particular discourse type, which builds up and cross over the subjective ties of those who live it. Nevertheless, it is important to warn that the elaboration of a text implies a cutting and the election of a pathway to locate the presence of events and its effects at the origin of movements with new propositions, which would leave their statements for the future in politics, social order and in the academy. So, this proposal to review the agitation of that time is a reading that examines decisive facts such as the events of May 1968 in France, some intellectual debates y and the radical criticism to the social and institutional order. As for this point it is important to evoke the Catholic Church experience on its new view and its engaged posture, which did not stay aside from the historical moment, as it generated social and political movements and polemic discussions among intellectuals. Same wise, the presence of Psychoanalysis from the Lacan perspective is to be evocated because of the fecundity and innovation of its singular proposal on the dynamic and variable construction of notions such as discourse and social tie. Reviewing that period and those themes around some of the contemporary challenges lead us to open questions and new reflections in the presence of what comes upon and touch us in this new century.

Cada época caracteriza y desarrolla un tipo particular de discurso que atraviesa y construye la subjetividad y los lazos sociales de quienes la viven. Esta afirmación señala que las características que constituyen un momento histórico y marcan la subjetividad de una época no se determinan como algo fijo y homogéneo, sino que se trata de una construcción dinámica y variable.

Al respecto, indagar sobre algunos acontecimientos ocurridos en el mundo hace 50 años supone un recorte, implica elegir algún aspecto y tan solo subrayar un matiz, es decir, significa desistir de una operación de síntesis. Por otra parte, se trata de experiencias que requieren ser evocadas por lo fecundo e innovador de sus propuestas, sus debates y las consecuencias que generaron en movimientos sociales, políticos y religiosos, junto a polémicas en el campo intelectual. Así, nos aproximaremos a una lectura de los años sesenta a partir de los sucesos de mayo del 68, los acontecimientos de la Iglesia Católica y la propuesta singular de Lacan sobre la noción de discurso y lazo social para leer y operar ante los fenómenos sociales.

El siglo XX amaneció con el libro La interpretación de los sueños, de Sigmund Freud, cuyo pensamiento inició una revolución teórica que marcó los tiempos modernos. Apenas aparecido el psicoanálisis, nace en Francia quien generaría una nueva forma de ver el descubrimiento freudiano: Jacques Lacan. Él camina paralelamente con la nueva época, los nuevos saberes, y se convierte muy pronto en un complejo escritor y autor de psicoanálisis; con su obra acabará por anudar el destino del psicoanálisis a los desafíos del mundo contemporáneo.

Los años cincuenta son de lo más fecundo para su producción y su posicionamiento en el movimiento psicoanalítico. Comienza a dictar sus seminarios y su palabra impacta no sólo al mundo médico, sino al interior del literario y del intelectual. Su enseñanza ocupa un lugar destacable dentro de las producciones de la época. Conceptos como significante, discurso, sujeto del inconsciente, grafo del deseo, algoritmos y nuevas aproximaciones a lo real de la subjetividad humana, marcan su pensamiento y determinarán un viraje en la transmisión del psicoanálisis y otras disciplinas.

Llegan los años sesenta con la vida en ebullición, los jóvenes no sólo toman la palabra sino que la hacen circular llena de rebeldía, color y olor a yerbas extrañas; la sexualidad se abre a nuevos cauces con píldoras, drogas y música rock. Lo cotidiano adquiere matices fuertes, creando una sinfonía de color, música y palabra, donde los signos giran vertiginosamente. Lo nuevo no sólo llama al asombro, sino que convoca al cambio; los antiguos procederes, las formalidades sociales, las formas caducas de hacer el amor, la política y la calle son cuestionados, contestados y pintarrajeados. Y si bien surge una crítica al pasado, revestida, algunas veces, de formas de pura oposición alocada, también se gestan movimientos propositivos, que crean afirmaciones para el futuro. En el horizonte aparece una cierta estética de la ruptura, no sólo de la sorpresa.

La política en esta década deja de ser un asunto de diputados y la revolución cubana sacude no sólo a la América del Norte, sino a varios continentes. La juventud responde a la frase "un, dos, tres Vietnams" (Guevara, 1967), con miles de muertos y una dolorosa secuencia de conflagración bélica en varios pueblos del mundo. Como nunca las movilizaciones políticas llevan el sello de las nuevas generaciones. Asimismo, es importante señalar la estrecha relación que en esos años existía entre el trabajo de los intelectuales y la crítica radical del orden social, de tal modo que se anudaban a los movimientos estudiantiles, las movilizaciones obreras y las protestas de sectores de poca tradición combativa.

Al respecto, La Iglesia Católica no queda al margen de la nueva época, con la presencia de dos líderes encarnados en el Papa Juan XXIII y el Papa Paulo VI. Ambos inician un período de orientación y compromiso de la Iglesia ante los desafíos de la nueva realidad. El magisterio social en las encíclicas Mater et Magistra, Pacem in terris y Populorum Progressio fue profundamente apreciado, pues en estas pastorales se enfatiza sobre los derechos y deberes derivados de la dignidad del hombre como criatura de Dios. El Papa Paulo VI retoma las enseñanzas de su predecesor, subrayando que no se trata de definir nuevas verdades, ni condenar errores, sino que era necesario renovar la Iglesia para hacerla capaz de transmitir el Evangelio en los nuevos tiempos, buscando lo bueno de los nuevos tiempos y estableciendo un diálogo con el mundo moderno, centrándose primero "en lo que nos une y no en lo que nos separa" (Juan XXIII).

La teología postconciliar del Vaticano II fue una forma de hacer teología a partir de la opción preferencial por los pobres; ésta se caracterizó por el análisis profundo de la realidad económica, social y política de los países latinoamericanos; de ahí poco a poco surgieron las Comunidades Eclesiales de Base y se constituyeron en un medio para transformar desde la fe las condiciones de opresión y dominación; la cuestión social se transforma en cuestión política.

Para la década de los sesenta, la Populorum Progressio es una de la encíclicas más importantes de la Iglesia Católica por el momento histórico, a pesar de que suscitó fuertes críticas en los medios más conservadores, sobre todo cuando se admite el derecho a la insurrección revolucionaria en caso de tiranía evidente y prolongada, lo que ofende gravemente los derechos fundamentales de la persona humana y daña el bien común del país. La tierra fue dada a todos y no sólo a los ricos. Quiere decir que la propiedad privada no constituye para nadie un derecho absoluto e incondicional. No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo que es superfluo, cuando a los demás les falta lo necesario. En una palabra, "el derecho de la propiedad no debe jamás ejercitarse con detrimento de la utilidad común, según la doctrina tradicional de los Padres de la Iglesia y de los grandes teólogos" (Populorum Progressio,1967). Si se llegase al conflicto "entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias primordiales", toca a los poderes públicos "procurar una solución, con la activa participación de las personas y de los grupos sociales" (Populorum Progressio, 1967).

En esta misma línea, las universidades se transforman en centros de rebeldía y oposición, no sólo al apetito capitalista de algunos países, sino al autoritarismo y la cerrazón de las clases dominantes. Efectivamente, París con mayo del 68, no fue la única ciudad donde se evidencia lo dicho; Berkeley, Córdoba (Argentina), México, Bonn, y otras más encuentran en sus calles y en el imaginario social la presencia subversiva y contestataria de los jóvenes. En Estados Unidos se inicia una serie de movilizaciones, como las ocurridas en Berkeley, con el Movimiento por la Libre Expresión (FSM), las protestas contra la guerra de Vietnam y el movimiento por los derechos civiles, que ese mismo año sufrió una pérdida atroz por el asesinato de dos líderes significativos: Marther Luther King y Robert Kennedy. Asimismo, surgieron nuevos hechos relacionados a estas convulsiones. Por un lado, en México estalllaron otros actos de protesta que fueron violentamente reprimidos y llevaron a la muerte a cientos de jóvenes en la plaza de Tlatelolco de la ciudad de México; por otro lado, se vivía la llamada Primavera de Praga, a partir de la propuesta de vivir un socialismo con rostro humano.

Estos episodios tuvieron un efecto multiplicador de manifestaciones en varias otras ciudades, como Córdoba (Argentina) donde se produce una protesta radical conocida como "El Cordobazo", que constituyó un punto de inflexión en la historia argentina de las últimas décadas.

De esta forma, mayo del 68 despierta tanto a las universidades en París, como a la Universidad Autónoma de México, a la Universidad Libre de Berlín, a la Universidad Estatal de Córdoba, las cuales albergan los principales focos de sublevación estudiantil; los jóvenes brillan por su presencia contestataria. De allí surgen muchos líderes de este movimiento, militantes de la izquierda, militantes de la Iglesia del Tercer mundo y activistas políticos. Asimismo, están junto a este movimiento los teóricos que los acompañan, como Henri Lefrebve, Alain Touraine, Guy Debord, Jean Paul Sartre, Lucien Goldman y Pierre Bourdieu, quienes se colocan como los principales impulsores intelectuales de las ideas que alimentan la llamada revolución de mayo.

Sin embargo, es importante remarcar, por un lado, cómo en este movimiento estaban implicadas las dimensiones políticas de diferente manera en cada país y en cada universidad; por otro lado, este movimiento se diferenciaba de otras revueltas universitarias, porque se presentaba con cuestionamientos teórico-conceptuales, señalados por los grupos de jóvenes y los intelectuales participantes. Un ejemplo de este cuestionamiento estaba dirigido a una especie de enemigo conceptual, que se llamaba estructuralismo radical. Así, Lefebvre, Touraine y Sartre se levantaron en armas teóricas contra el llamado estructuralismo tajante, aquel que se definía como un sistema de relaciones estáticas e invariantes.

De hecho, las protestas en este movimiento se dibujaron en dos planos. Un plano estaba teñido de la protesta política contra la legitimidad de las formas gubernamentales, laborales y universitarias; buscando establecer diálogos multidireccionales con grados desiguales de convergencia; y, en el otro plano, se interpelaban ciertas posiciones teóricas en las ciencias sociales, comandadas en esa época por la lingüística y la antropología. Se cuestionaba un estructuralismo más interesado por las categorías básicas del pensamiento que por sus contenidos y su relación con lo real social, negando de esta manera la función de un sujeto creador en el origen de la estructura.

Desde la perspectiva social, estos movimientos intentaban, en su vertiente más utópica, cambiar el mundo y sus organizaciones. El sueño de una revolución se trazaba en cada marcha, cada acción, pero en cada acto se apuntaba concretamente a la intransigencia gubernamental, a la rigidez en las tradiciones de la enseñanza, a la intolerancia ante las reformas y los cambios.

El otro plano cuestionado fue el conceptual, donde la mayor crítica apuntaba al olvido de la historia y el menoscabado lugar de la singularidad. Los estudiosos querían avanzar por otros senderos, distintos al del positivismo y al de la fenomenología descriptiva. Plantean la necesidad de resaltar y analizar los andamiajes no visibles y las posibles disposiciones inconscientes de las prácticas colectivas. El saber se abrió al estudio de las relaciones simbólicas de las sociedades, así como al escrutinio y a la relativización de los niveles manifiestos de la realidad. Los críticos del 68 acentuaban el valor de la irrupción azarosa de un acontecimiento y la importancia de la acción en las ciencias humanas y sociales.

Los movimientos sociales y epistémicos tuvieron consecuencias en el mundo intelectual de la época. Así, dentro de las críticas, como se mencionó, las más impactantes fueron aquéllas que señalaban una supuesta ahistoricidad y el abuso de reflexiones conceptuales, en detrimento de acciones concretas. Las críticas obtuvieron resultados, las interpelaciones gritadas en las calles y escritas en la prensa, en diversos libros, las confrontaciones fueron escuchadas por algunos. Un resultado que tuvieron los cuestionamientos y las discusiones fue la creación de nuevos espacios académicos, que involucran a profesores y estudiantes en coloquios interdisciplinarios; constituyéndose los seminarios abiertos de Lacan, Barthes y otros intelectuales, en los que participan estudiantes, colegas y público en general y donde se interroga la obra de los maestros, se la desmonta y se la vuelve a construir enriquecida (Lacan, 1968).

Otro ejemplo de esta situación fue Louis Althusser, docente e influyente militante de un partido político. Muchos de sus discípulos plantearon que la filosofía surgida del pensamiento de Marx no podía quedar en una mera reflexión abstracta, había que pensar estrategias de transformación. No se trataba de un simple retorno a los textos de Marx sino de tomar una posición frente a la praxis (Althusser, 1969).

Asimismo, muchos otros pensadores redefinían sus nuevas posiciones, tal el caso de Michel Foucault, quien ya era conocido por la publicación de una serie de textos fecundos para las ciencias humanas y sociales, donde la importancia del lenguaje y las leyes inconscientes ocupaban un lugar fundamental. Sin embargo, la influencia que recibió de los acontecimientos de mayo del 68 posibilitó su primer movimiento epistémico: intentar articular la cuestión de las estructuras con la dimensión de la historia; este vínculo se evidencia en su texto La arqueología del saber (Foucault, 1969).

Por otra parte, el movimiento del 68 peleaba en el campo académico no solamente por un cambio frente al autoritarismo de los profesores, sino por una transformación de las rígidas estructuras universitarias. Un ejemplo de ello lo constituyó la universidad de la Sorbona, en tanto encarnaba entonces el dogmatismo más secante. Frente a la larga hegemonía del conocimiento clásico y conciencialista emerge el campo del inconsciente; ante el academicismo del aula se proponen nuevos espacios de lectura social y de análisis de los movimientos culturales. Así, desde distintos ámbitos se impulsa el diálogo entre disciplinas y corrientes: psicoanálisis, historia, lingüística, antropología, existencialismo, escuela de Frankfurt, entre otras.

En las universidades latinoamericanas, las interpelaciones de mayo del 68 y las movilizaciones estudiantiles se evidenciaron más claramente en el plano político, y las consecuencias de ello fueron la muestra flagrante de persecuciones y muerte que sufrieron centenas de jóvenes, quienes padecieron en cuerpo propio las represiones dictatoriales y la pérdida de sus derechos fundamentales, como el derecho a la vida, a la educación, a la opinión y a ser ciudadanos en sus propios países.

Jacques Lacan no quedó al margen de los sucesos del 68; en un acto que aparece congruente con su palabra, interrumpe su seminario en apoyo a la huelga convocada por los estudiantes. Otra intervención en público señala hasta qué punto Lacan no sólo seguía los sucesos sino que realizaba una lectura exhaustiva de los tiempos modernos, pues advierte que "si hay algo que demuestran los sucesos del 68 es, precisamente, el descenso en las calles de las estructuras” (Roudinesco, 1994). Lo ocurrido en esos años pone de manifiesto su escucha, su escritura y su posición como docente y como psicoanalista. Su pensamiento e influencia resurgen con más vigor que nunca, y logra escribir una propuesta que sorprende por su rigurosidad y pertinencia, y se materializa en la escritura de los cuatro discursos.

Para Jacques Lacan, discurso no es un mero modo lingüístico de enunciar, sino una modalidad lógica de los vínculos. Discurso es lazo, no enunciado. A partir de esta noción, él propone cuatro discursos en tanto constitutivos del mapa de lo social, fundados en relación al goce y organizados del siguiente modo: el discurso del amo, organizado alrededor del poder; el discurso de la universidad, organizado alrededor del saber; el discurso de la histérica, organizado alrededor del deseo, y el discurso analítico, organizado alrededor del "objeto a", respecto a lo cual enfatiza: "el discurso analítico es fundamentalmente diferente del régimen de los otros discursos" (Miller, 2011). A partir de este dispositivo lógico, el campo de lo social queda especificado en su diversidad y permite orientarse y leer de una manera diferente las estructuras sociales. De esta manera, los sujetos se agruparán según la identificación, tanto en referencia al ideal como al deseo, o se vincularán a comunidades en referencia a ciertas condiciones de goce.

Cuando Lacan sentenció que eran las estructuras las que descendían a la calle, equiparó el movimiento social al síntoma y lo estableció como un nudo que debe leerse en relación a los lazos sociales y sus crisis. La revolución, cual revuelta, muestra cómo los vínculos sociales, en el campo político, llevan a la reedición, no tanto de los personajes, sino de las estructuras relacionales. Por lo tanto, es a la constitución, revelación y operatividad de esas estructuras adonde debe dirigirse un análisis serio de las encrucijadas políticas y los entuertos del poder. Así, es fundamental identificar que, si bien la crítica al estructuralismo radical acentuaba su inflexibilidad y dureza, por otra parte, las reflexiones y el pensamiento de la época recuperaron algunos conceptos importantes del mismo, para reorientar las ciencias humanas y sociales.

Este autor no sólo cuestiona sino que desenmascara los modos cómo ciertas instituciones se legitiman y se imponen como dispositivo moderno del discurso del amo. Si algo se desnuda es que el lugar del sujeto no depende de la voluntad, más bien el sujeto ocupa una plaza en las legalidades discursivas, donde la sujeción no se anula con consignas incendiarias ni con movilizaciones callejeras. El discurso del sujeto indica la ubicación del mismo como síntoma histórico frente al poder del amo. Lacan, al proponer el discurso como lazo social, transmite que, más allá de las palabras, están las funciones. Aun más, las estructuras discursivas son modalidades de acción de la relación del sujeto con el Otro. Así, el psicoanálisis no se construye de una teoría y de una práctica, es una praxis.

Las estructuras discursivas son operativos sociales, dispositivos en los cuales el sujeto ocupa diversos lugares según sus desplazamientos sociales, vale decir, se coloca en plazas indistintas acorde a las organizaciones culturales y políticas. En concomitancia con estas ideas, el discurso tal cual lo enuncia el psicoanálisis no se configura de manera cerrada, sino que su operatividad se estructura a partir de una falta.

No hay estructura sin fisura, como no existe una sociedad sin fracturas. La producción del "objeto a" vela el agujero de la estructura, abre y arroja al sujeto al vértigo de las palabras que producirá un dislocamiento de su decir cotidiano, porque al hablar se contorneará el silencio del goce y el vacío como algo consustancial al lenguaje y a la vida. No hay centro, no hay ley sin falla, no hay causa sino la ausencia. Resulta de todo esto un sujeto sometido a los lazos sociales; la estructura está agujereada; la ley del lenguaje es fallida; por lo tanto sólo cabe la multiplicidad de esquemas relacionales en el campo de lo social y político.

Estas consideraciones sobre un movimiento particular que sacudió al mundo, a los jóvenes de la época, a las universidades, a las disciplinas y a sus conceptos, intentan señalar cómo se abrió una vía para armar un contexto diferente, donde se posibilitaron posteriormente nuevas propuestas políticas, sociales, universitarias, de tal manera que no es posible leer el ingreso al nuevo siglo sin conocer ni entender los sucesos de esta experiencia de hace 50 años. Ese redescubrimiento de la subjetividad permitió redefinir y construir experiencias sobre las relaciones sociales, repensar la subjetividad a partir de la diversidad de identidades y sus vivencias, que coexisten en el núcleo mismo de la condición humana.

Por otra parte, una vez más la Iglesia Católica no se queda al margen del nuevo siglo y sus desafíos, advirtiéndonos

que ha llegado el momento de la síntesis, sin sumar, sin restar, sino uniendo fuerzas para salir al mundo de hoy y que la iglesia deje ser aduana y se convierta en casa de todos y, sobre todo, en hospital de campaña de los heridos por la vida, de los pobres marginados, de los tirados en las cunetas de la historia (Francisco I,2014).

De este modo, el Papa Francisco I anuda a la vez las dos almas de la Iglesia Católica: la apertura al mundo moderno, y la defensa de la paz y los derechos humanos.

A modo de concluir, al menos una interrogante se abre: ¿cuál será ante nuestras concretas situaciones políticas, sociales y académicas actuales, la posición qué como comunidad universitaria debemos tomar?

Notas

*    Ph.D.(c): becaria de Vlaamse Interuniversitaire Raad-University Development Cooperation (VLIR-USO) de Bélgica. Psicoanalista, (AME) de la Nueva Escuela Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Contacto: mlora@ucb.edu.bo

1    Jornadas psiquiátricas de Bonneval, realizadas en septiembre de 1946 bajo el título "El problema de la psicogénesis de las neurosis y de las psicosis", en las que Lacan contribuyo con su ponencia "Acerca de a causalidad psíquica".

Referencias

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IDEAS Y PENSAMIENTOS

Lo más bonito y sus mejores años. Cine boliviano de los últimos 50 años (1964-2014)

The most beautiful and its very best years. Bolivian Cinema in the last 50 years (1964-2014)

Mary Carmen Molina Ergueta*

Este artículo tiene el objetivo de articular una lectura que, sentando un estado de la cuestión del cine boliviano de los últimos 50 años, aborde el análisis de la tradición a partir de la herramienta de la comparación entre obras. A partir del trazado de un mapa de hitos, configurado desde la lectura de la historia y la crítica de cine en las últimas cinco décadas en Bolivia, el texto planteará el encuentro de piezas que abren nuevos sentidos en la construcción y discusión de las tensiones culturales e identitarias en el país, eje primordial del cine boliviano. Piezas que se cuestionan una a otra en cuanto a temáticas o estéticas, o películas distanciadas política, cultural o temporalmente, serán analizadas de forma comparada, con la finalidad de analizar la trascendencia, la transformación, el desplazamiento y la reconfiguración de la tradición y sus sentidos culturales, sociales y políticos. Se trata de enriquecer la mirada sobre el cine boliviano y su tradición con la incorporación de nuevas maneras de mirar y abordar las preocupaciones insistentes.

Abstract

With the assembling of a state of the question of Bolivian cinema in the past 50 years, this paper aims to articulate a reading that addresses the analysis of tradition through the comparison of particular pieces. Beginning with the tracing of a map and its landmarks, set from the history and film criticism during the last five decades in Bolivia, the text articulate the encounter of films that open new significance directions in the construction and discussion of cultural tensions and identity in the country, primary axis of Bolivian cinema. The paper presents a comparative analysis of films that challenge one another regarding topics and aesthetics, films political, cultural or temporarily distanced, in order to read into the transcendence, transformation, displacement and reconfiguration of tradition and its cultural, social and political senses.The point is to uplift the look on Bolivian cinema and tradition with the introduction of new ways of addressing to the pressing concerns.

Ya vamos a pasar la tranca y aquí se dividen los caminos.
Tenemos que decidir a dónde estamos yendo. Rápido, rápido, rápido...

]]> Camila, en Lo más bonito y mis mejores años (Boulocq, 2006)

1. Introducción

Un objeto más o menos volador y no identificado. De manera sutil pero reveladora, el crítico de cine Santiago Espinoza define así el cine boliviano y, con él, los objetivos tan urgentes como insulares de su difusión, de la puesta en conocimiento de sus historias, sus formas de ser, los nombres y apellidos que lo habitan; los lugares reales y posibles que imaginan estos hombres y sus personajes; las obsesiones y las frustraciones de un cine que, a estas alturas, debe dejar de ser un objeto que vacila incluso con su parecido con otra cosa¹. Hoy, el panorama es diferente al de gran parte del siglo XXI: podemos dar cuenta de aquello que importa y encontramos, en una corta tradición, directores y películas imprescindibles para nosotros y para el mundo. No es difícil aventurarse a afirmar que las preocupaciones temáticas y estéticas del cine hecho en Bolivia tuvieron, tienen y tendrán que ver con la reflexión compleja y obsesiva —desde diversos, plurales y conflictivos enfoques; posturas ideológicas y políticas; objetivos estéticos y éticos; convicciones y visiones artísticas— sobre las tensiones culturales —encuentros y choques, diálogos y enfrentamientos— que nos definen y en las que vivimos la dilatada cotidianeidad y la historia trascendente. En gran medida, el cine en Bolivia ha buscado siempre dar respuestas a las distintas aristas de esta compleja realidad: podemos decir incluso que nuestro cine es casi repetitivo en relación a muchas de sus temáticas y que las huellas que directores y películas han dejado hasta estas primeras décadas del siglo XXI permanecerán imborrables por muchas décadas más.

Siguiendo esta línea, podemos señalar aquellos hitos que han sido situados y estudiados como pilares del cine boliviano, en las distintas historias del cine boliviano y en los diferentes trabajos investigativos de críticos de cine, entre la década de 1970 y la actualidad. El estudio de este fenómeno moderno, en la perspectiva de Alfonso Gumucio en la Historia del cine en Bolivia (1982), partía de un presupuesto: el cine boliviano es un cine sin historia y su "pasado se reduce a una serie de experiencias que dieron como resultado pocos films y muchos cineastas frustrados, pioneros desilusionados" (9). En su Historia, Gumucio —de la misma manera que Carlos Mesa, tres años más tarde, con la edición de La aventura del cine boliviano; y Pedro Susz, autor de la Filmo video grafía boliviana básica (1904-1990), de 1991²— emprendió la tarea de crear, buscar, investigar y validar fuentes que dieran cuenta de la incipiente vida —pero vida al fin— de uno de los más fascinantes lenguajes del arte: el cine. La tarea, según señala categóricamente Gumucio, arroja dos hechos que hasta el día de hoy sostienen en gran medida cualquier acercamiento al cine boliviano: a) éste es un cine que empezó a importar y a ser importante recién en la década de 1950 (Gumucio, 1982: 10); y b) de lo registrado en cuanto a producción de películas de ficción (pocas) y documentales (muchos), poco es destacable. Vale la cita: "(d)e esos kilómetros y kilómetros de película invertida, muy pocos metros merecen especial atención" (Ibíd).

Dicha, repetida y confirmada la afirmación, en primer lugar queda apelar a la reincidencia y señalar aquellos metros de cinta sobre los que cineastas, espectadores, historiadores y críticos de cine, gestores culturales, instancias estatales, estudiosos de ramas sociales y algunos despistados han puesto la primera atenta mirada³. Antes de realizar una lectura propia, es vital hacer una revisión del mapa que se ha configurado del cine boliviano: hacer un recorrido por las visiones de la historia y la crítica de cine en el país nos servirá para rayar la cancha e identificar con claridad los momentos y obras que han sido situadas en un lugar privilegiado, determinantes en la configuración de la identidad del cine boliviano. Se trata de una revisión, de un relevamiento de datos, insistencias, repeticiones, evasiones y omisiones en las reflexiones sobre el cine boliviano; pero también se trata de una lectura y valoración de las miradas que articulan estas reflexiones, es decir, una lectura de las lecturas, una puesta en cuestionamiento de aciertos y acuerdos, pero también de lugares comunes, obsesiones y concesiones.

El dibujo de este mapa nos servirá para sentar las bases de nuestra lectura en la segunda parte de este artículo, en la que el objetivo será realizar una lectura comparada que arriesgue la articulación de obras que, en primera instancia, tienen visiones muy diferentes e, incluso, irreconciliables. Algunas distanciadas en el tiempo, otras en las posturas artísticas y políticas, las películas y obras que abordaremos en la segunda parte de este ensayo, después de trazar el mapa, se encuentran a la luz de ejes temáticos o estéticos puestos en tensión, situados frente a frente. Apostamos por el reconocimiento de los caminos establecidos, pero también por el enriquecimiento de las lecturas, de la articulación de espacios y tiempos de las obras, y, con ellos, de sus sentidos en el ámbito cultural, social y político.

Esta apertura de nuevas líneas de lectura articula la trascendencia de la obras en la actualidad y reivindica la configuración de otras maneras de construir sentidos a partir de las temáticas y preocupaciones centrales del cine boliviano. Se trata de analizar la permanencia, la transformación, el desplazamiento de la tradición y sus sentidos, urgencias, preguntas y respuestas. Leer lo viejo con lo nuevo y a través de él —y viceversa— es trazar puentes de sentido, descentralizar ejes y anclarlos en nuevos puntos, enriquecer una obra a través de otra, propiciar el encuentro, celebrar el acuerdo tanto como el desacuerdo, articular más allá de la cesión, suspender la linealidad de las visiones sobre el cine boliviano.

2. El mapa

La revisión arroja los siguientes hitos en el mapa:

• El cine de Jorge Ruiz. Aludiendo a lo dicho por Gumucio (el cine boliviano comienza a existir en 1950), Carlos Mesa sitúa los inicios de Jorge Ruiz en el cine bajo un halo de sostenido olvido y temprana frustración: "cuando Ruiz llegó al cine todo estaba olvidado" (1983: 1). Sobre el nacimiento de una de las obras fundamentales de la filmografía boliviana las perspectivas investigativas han apuntado el valor cinematográfico pionero, el valor documental y el valor antropológico y etnográfico de las obras de Ruiz; su importante papel como, en una primera etapa, parte del equipo de producción del Instituto Cinematográfico Boliviano, creado en 1953 durante el primer gobierno de Victor Paz Estenssoro; y, en una segunda etapa, como director técnico de este instituto, entre 1957 y 1964; las numerosas producciones realizadas principalmente junto a Augusto Roca al interior de las productoras independientes Bolivia Films, Socine y Telecine.

Vuelve Sebastiana (1953) —cortometraje de docuficción y corte antropológico que narra la historia de Sebastiana Qhespi, una niña del pueblo Chipaya— es indudablemente una las películas bolivianas más importantes. El panorama del antes perdido, sobre el que se sostiene la validación de la obra de Ruiz como piedra fundamental del cine en Bolivia, se ha enriquecido durante los últimos años: aunque el trabajo de investigación acerca de las primeras décadas del cine en Bolivia —desde la llegada del cinematógrafo en 1987 hasta la década del 50— presenta los mismos obstáculos que siempre, algunos proyectos que han apostado por la recuperación y restauración de algunos filmes que se consideraban perdidos —el caso más exitoso, Wara Wara (1930), de José María Velasco Maidana, film restaurado y reestrenado en 2010— y el trabajo de archivo que se lleva a cabo, aun de forma poco solvente, desde instancias como la Cinemateca Boliviana, han puesto sobre la mesa nuevos datos para la configuración de una historia del cine boliviano si no más abundante, sí más completa. Tal vez ahora nuestro cine debe responder a la urgencia de su recuperación: "[e]n realidad cuando hablamos de cine nacional a lo que nos estamos refiriendo es básicamente al patrimonio conservado, con la parcialidad que esta circunstancia determina" (Rodríguez: 6).

• La creación del Instituto Cinematográfico Boliviano (ICB). Éste es primer aparato estatal de producción cinematográfica en Bolivia, creado por Decreto Supremo de 20 de marzo de 1953. El proyecto político que implicó la Revolución de 1952 se sostenía no sólo a través de acciones como la reforma agraria y el voto universal, sino en la concepción de una nueva manera de manejar los medios de comunicación. En esta línea, el ICB se constituye en una productora de noticiarios y otros materiales de difusión del proyecto revolucionario y de propaganda para la consolidación de la imagen de la revolución y sus protagonistas. Su papel político tuvo resultados de enorme importancia para la producción de cine en el país: el trabajo del ICB ha constituido el mayor acervo de producción cinematográfica boliviana hasta la aparición de la televisión nacional, y fue escuela para realizadores de la talla de Jorge Ruiz y Jorge Sanjinés (Rodríguez: 22).
  
  
• Jorge Sanjinés. La estela del cine del director boliviano más importante se ha convertido en una huella recurrente y cuestionante en el trabajo de cineastas bolivianos hasta la actualidad. Desde su cortometraje Revolución (1963), pasando por su película más intensa y significativa, La nación clandestina (1989), hasta su más reciente repaso a la historia de las luchas de los pueblos indígenas en Bolivia, Insurgentes (2012), el cine de Sanjinés es el que más a fondo ha reflexionado sobre la realidad social, política y cultural de Bolivia. El título que ostenta este director, como el más importante de nuestra filmografía, no pesa por viejo sino por tremendamente actual, hecho verificable en las últimas décadas: Sanjinés como figura y sombra continuamente aludida, citada, homenajeada, resignificada, negada. Presente. Es imposible separar la obra de Sanjinés de un compromiso político claro, una posición que responde a una forma de entender la realidad social e intervenirla a través de las imágenes en movimiento. Ahí es donde radica la fuerza de la obra de Sanjinés, lo que hace que ésta sea referente indiscutible a la hora de ver cualquier película boliviana. ]]>
  
• El cine posible. "Mi propósito es hacer un cine comprometido con la realidad boliviana y además adecuado a esa realidad en función de un lenguaje cinematográfico capaz de ser inteligible por los espectadores" (en Mesa, 1979:174). Antonio Eguino comenzaba con Chuquiago (1977) una nueva manera de pensar la realización cinematográfica en articulación con una lectura sobre la sociedad boliviana. Entre el cine de Jorge Sanjinés y el de Eguino, la realidad boliviana funge como fuente y contenedor de una necesidad creativa vital: responder a lo que la historia de Bolivia es, situarse ante ella y decir algo. Frente a la obra de Sanjinés, un cine militante, de ideología y compromiso con la necesidad de dar una respuesta a las realidades injustas de los bolivianos (Sanjinés), Eguino plantea un cine de preguntas, un cine-espejo, según Mesa (1985: 115), que está comprometido con ofrecer una mirada honesta a la sociedad boliviana desde un cine libre y posible —en dictadura— que no eluda los problemas de esta sociedad (Mesa, 1985: 108). Matizan esta lectura de la obra de Eguino los críticos Espinoza y Laguna, que apuntan que tanto el director de Chuquiago como Paolo Agazzi prefiguran el cine boliviano de los 90 (el boom de producción nacional, en 1995), al abrir la posibilidad de hacer películas que no buscaran hacer otra cosa que contar una historia: "[a] partir de ese momento el cine dejó de ser una herramienta política, dejó de ser una herramienta del proselitismo, de denuncia política o de concientización ideológico-cultural" (2009: 172).
  
  
• El boom de 1995. Este año ha sido bautizado por muchos como el año del boom del cine boliviano. La primera Convocatoria al Fondo de Fomento Cinematográfico desemboca en un fenómeno inédito: el estreno de cinco largometrajes bolivianos el mismo año. Hablamos de Para recibir el canto de los pájaros, de Jorge Sanjinés; Jonás y la ballena rosada, primera película de Juan Carlos Valdivia; la opera prima de Marcos Loayza, Cuestión de Fe; Sayariy, de la montajista Mela Márquez; y Viva Bolivia toda la vida, largometraje de ficción de Carlos Mérida. Alfonso Gumucio Dagrón incluye también a la teleserie de Hugo Ara, La oscuridad radiante, originalmente producida en video, reeditada en versión cinematográfica y transferida a 35 mm para su exhibición en cine (1995). A este boom corresponde oponer otro reciente: el de 2009. Ese año, lo inédito vuelve a ocurrir: cerrando la primera década del siglo XXI se estrenaron, entre largometrajes, mediometrajes y cortometrajes, 28 producciones nacionales, tres coproducciones y una producción internacional con la participación de Bolivia (Molina, 2010).
  
  
• El cine digital. La tercera etapa del cine boliviano, según Espinoza y Laguna, la inaugura la ópera prima del cineasta cruceño Rodrigo Bellott. Dependencia sexual, producción rodada en formato digital, se estrenó en el Festival de Cine de Cannes en mayo de 2003 y meses más tarde ganó el premio de la Federación Internacional de Prensa y Crítica Cinematográfica (FIPRESCI), en el Festival de Locarno (Suiza). La película se produjo de forma independiente, sin acudir a los canales de financiamiento tradicionales en Bolivia: Bellott reivindicó el modo de producción de cine independiente en el contexto nacional, es decir, un cine que para su realización prescinde del respaldo institucional y económico del CONACINE (Consejo Nacional de Cine) (Espinoza y Laguna, 2009: 29). Sin embargo, esta cualidad de "cine independiente" no está divorciada de una búsqueda política, de incidencia social:

  ]]> [e]l cine tiene un potencial mucho más grande que el de sólo contar historias. Creo que el público y, por otro lado, como resultado de la industria del cine de entretenimiento, el cine ha caído en eso, en sólo contar historias. Pero se están olvidando muchas otras cosas que también puede hacer el cine. A lo largo de su historia, ha sido y es un provocador social (Bellott, 2010).

  Tan lejos y tan cerca de la mirada de Sanjinés sobre el cine, como una herramienta política, el cine de Bellott abrió una nueva forma de entender el audiovisual en el ámbito de la producción y también en el complejo espacio de las preguntas y respuestas, reflexiones, diálogos y tensiones que una película en Bolivia plantea a sus sociedades y los ejes de sentido de sus realidades culturales. La confirmación latente: todo el cine boliviano es político.

• Zona Sur. Con este film, estrenado en agosto de 2009, Juan Carlos Valdivia inicia una nueva forma de pensar su cine y, a la vez, el cine y la reflexión sobre la cultura desde el arte en Bolivia, en el momento de transformación política inaugurado por la elección de Evo Morales como el primer presidente indígena en Bolivia y Latinoamérica. El quiebre político halla una respuesta en el quiebre cinematográfico de la primera década del siglo XXI, que tiene como la pieza central a la película de Valdivia. Definida por el director como personal, sin ser autobiográfica, significó la reinvención de su propuesta cinematográfica, compuesta, antes de Zona Sur, por Jonás y la ballena rosada (1995) y American Visa (2005), dos películas de corte comercial en las que el autor había logrado resultados buenos pero poco originales.

  Para mí era una cuestión de reinventarme, de volver a nacer, de volver amar el cine y de hacer algo arriesgado, algo verdadero, de tocar mi vida personal, de ser autocrítico y de hablar de lo que está pasando en mi país. Además creo que es una cosa que me interesa. Regresé a Bolivia hace cuatro años, lo que pasa en mi país es fascinante y quiero ser parte de lo que está pasando y poner mi granito de arena. La película tiene una parte política también, pero política desde el lado donde yo primero me critico, critico a mi entorno, a mi sociedad, al mundo de donde yo vengo (Valdivia, 2010).

Esta parte política llevó a que se comparara la película con La nación clandestina, de Sanjinés: el encuentro de estas dos obras es sintómatico, destila los sentidos de la articulación de dos miradas sobre Bolivia en momentos en los cuales la urgencia y el desencanto son hilos de un mismo tejido.

3. La propuesta de lectura: algunos cruces posibles

3.1. Primer cruce: revoluciones y la primera Sebastiana

Con su cortometraje Revolución, Sanjinés inaugura una nueva manera de pensar la mirada del espectador de cine boliviano. La película, de 12 minutos, filmada en 16 mm en blanco y negro, fue presentada al público local en 1964 como el "primer filme experimental boliviano (..) poema magistral (y) arte social verdadero (con) un profundo sentido nacional” (Productoras cinematográficas Luz y Sombra, 1964:1; en Wood, 2006: 1). Ese año, la película ganó el Premio Jori Ivens en el Festival de Documental de Leipzig (Alemania), abriendo así la larga lista de premios concedidos al cine de Sanjinés en el exterior. La manera en que la película se produjo es particular: según apunta Alfonso Gumucio, entre 1962 y 1964, Sanjinés, el guionista Oscar Soria y el productor Ricardo Rada fueron elaborando el cortometraje, "robándole unos metros de película a las producciones auspiciadas que realizaban mientras tanto” (1982: 219)¹¹. El resultado fue una pieza en la que la Revolución de 1952 es reinterpretada y cuestionada, a través de una propuesta estética que trabaja con fotografía expresionista y los preceptos teóricos del montaje de los soviéticos Lev Kuleshov y Serguéi Eisenstein. Un poco más de diez años después de los agitados días de abril y el inicio de una de las transformaciones políticas y sociales fundamentales en Bolivia, Sanjinés hace una película en la que la pobreza y la marginalidad, retratadas en el espacio y tiempo cotidianos de la ciudad de La Paz, se encuentran con las imágenes de una reinterpretación crítica de la insurrección popular del 9, 10 y 11 de abril de 1952, y, en la articulación, de las reformas del proyecto político del nacionalismo impulsado por el Movimiento Nacionalista Revolucionario.

La película es "sutil y ambigua" (Wood, 2006: 5): en sus primeros planos, presenta una radiografía del subdesarrollo (Gumucio, 1985: 219) en la que la cámara muestra mujeres, hombres y niños indígenas, migrantes y pobres, que duermen en basurales, buscan comida en los escombros, son aparapitas y pordioseros; las imágenes se combinan a través de un montaje de ritmo trepidante que, por ejemplo, más tarde articula los rostros y escenas de niños de la calle, un carpintero en su taller y un grupo de niños cargando un ataúd pequeño y blanco. Estas imágenes se integran con el ruido de una manifestación y, luego, las imágenes del pueblo y sus dirigentes, que aluden directamente a los acontecimientos de abril de 1952. Masa revolucionaria; banderas y estandartes, soldados acuartelados; revolucionarios heridos, presos, encañonados y asesinados; pueblo enterrando a sus muertos, armado contra la opresión militar. Sin embargo, las imágenes finales quiebran esta sucesión: primeros planos de rostros de niños y, para concluir, los pies de uno de ellos, descalzos sobre las piedras. Final abierto que consolida la visión no completamente celebratoria de la Revolución de 1952, en el que es posible leer la pregunta sobre la efectividad del proyecto político de la Revolución, si éste acabo con la realidad injusta de muchos y el porvenir incierto de los más débiles.

De acuerdo con David Wood, la concepción del montaje de este film, heredera de las visiones de Eisenstein y Kuleshov, obliga a que el espectador se involucre de una manera activa y comprometida en la liberación del pueblo: "(los espectadores de Sanjinés) (n)o deben atestiguar la revolución sino, a través de la labor intelectual alentada por el montaje, sentir la noción abstracta de revolución 'en una libre acumulación de material asociativo'(Eisenstein, 1963: 61). No se trata de la ya consagrada Revolución de 1952, sino del concepto, del proceso aún vigente, de 'revolución'" (2011). Esta forma de interpelar al espectador se diferencia de la construcción del receptor pasivo que habrían configurado las producciones del Instituto Cinematográfico Boliviano (ICB), de propósitos propagandísticos y laudatorios del proyecto político de la Revolución y el imaginario social que construyó a través de una especial atención a la propaganda y, particularmente, la producción audiovisual, con la creación del ICB en 1953 (Wood, 2006: 6).

El cortometraje de Sanjinés es ciertamente "la primera expresión cinematográficamente madura y políticamente intuitiva de la Revolución y su significado" (Mesa, 1985: 81), porque articula esta expresión a través de una imagen/sentido tan enigmático como revelador: ¿dónde cabe la imagen del niño descalzo en la revisión crítica de la emancipación revolucionaria, en el álbum de victorias y derrotas de la construcción de la identidad boliviana en el abigarrado cruce cultural que lo atraviesa? Si correspondemos con nuestro afán de poner entre las cuerdas de su propia historia a las imágenes en movimiento producidas en el país, podemos encontrar una respuesta, también ambigua, diez años antes del estreno de Revolución, en el registro de la historia de una niña del pueblo Chipaya. Vuelve Sebastiana (1953) es el punto más alto de uno de los acervos cinematográficos más prolíficos de Bolivia: el de Jorge Ruiz, documentalista incansable, pionero indiscutible del cine nacional. Esta película, estructurada como docu-ficción, se sitúa en el pueblo de los Urus y en el viaje de Sebastiana Quespi, niña uru chipaya, a una población aymara cercana; su rescate y retorno a la comunidad de origen, a su memoria y sus tradiciones. Ruiz filmó esta película de forma independiente —cuando ya trabajaba para el ICB—, con guión de Luis Ramiro Beltrán y el asesoramiento del investigador francés Jean Vellard, con quien ya había trabajado en el documental Los Urus (1951).

Vuelve Sebastiana tiene un tono didáctico, plasmado de manera clara a través de una fórmula: (a) el formato expositivo de la situación cotidiana del pueblo Chipaya, la riqueza de sus tradiciones y su situación de pobreza, producto del aislamiento y el abandono, y (b) la articulación de esta historia, a través de la narración de una voz en off, que combina la tercera y segunda persona, para mostrar y, sobre todo, explicar la historia particular de Sebastiana y la Historia detrás de ella —la de su comunidad y su cultura. El resultado es un producto con un enfoque indigenista, es decir, una mirada desde fuera que, en este caso, busca presentar esta historia, con el fin de rescatar, poner en valor, pero a la vez enseñar, poner en conocimiento a una audiencia occidental, un sujeto otro, indígena, y su contexto.

En esta línea, la realizadora Verónica Córdova apunta que la película "refleja una de las posturas típicas de la etapa nacionalista revolucionaria en Bolivia: como una recientemente descubierta fuente de fortaleza cultural e identidad nacional, las culturas indígenas eran vistas como una especie de patrimonio nacional, y por tanto se trataba de 'preservarlas' de cualquier cambio o transformación, aun si el cambio implicase mejorar sus condiciones de vida" (2007: 135). Este afán preservacionista trasluce en el acercamiento honesto, que conoce y evidencia el lugar desde donde se pone la cámara: la distancia está marcada por la forma en la que la historia de esta niña es presentada al espectador urbano, en la que no se busca hacer un cruce de las miradas occidental e indígena. El narrador le habla a Sebastiana Quespi pero ella nunca contesta con su propia voz, sino a través de la reinterpretación que propone el documentalista sobre su cultura y su contexto en la década de 1950.

La historia de Sebastiana también arroja una pregunta similar a la del niño descalzo con el que cierra Revolución, de Sanjinés: ¿qué significa la Revolución de 1952 para esta niña chipaya?; en el mapa de proyectos y consolidaciones de la conformación del Estado-nación, ¿dónde está Sebastiana, su pueblo, sus tradiciones? Hoy, 62 años después del inicio del proyecto político nacionalista, resulta revelador encontrar que tanto Ruiz como Sanjinés hayan escogido y trabajado la figura y la imagen de un niño y una niña para reflexionar sobre el complejo tejido de las identidades culturales y las reivindicaciones sociales y políticas en el país: como sintetizadores de la imagen del porvenir, cierto o abierto, ambos niños hablan de la esperanza y de la memoria, de la correspondencia de un tiempo presente de transformaciones con un pasado que trasciende e, incisivamente, interpela.

La lectura de este aporte abre dos desvíos en este recorrido, dos otras maneras de pensar, desde la contemporaneidad, estas tensiones.

Primer desvío: el documental La bala no mata (2012), dirigido por Gabriela Paz, con guión de Mario Murillo. La película recurre a testimonios de nueve hombres y mujeres que vivieron los días de la Revolución de abril de 1952, con el fin de desmontar la historia oficial de este hecho. La idea fue recorrer junto a cada uno de los personajes el imaginario de la revolución personal y propia, individual y, a la vez, profundamente plural, colectiva. Este imaginario es un hecho de memoria, pero no de una memoria oficial, en la que el ejercicio del olvido es tajante, sino de una memoria chica, íntima. La pregunta que plantea es, pues, similar a la que hiciera Sanjinés en su corto: ¿dónde, en la historia grande de la Revolución, caben los hombres y mujeres que fueron atravesados por ella, en las calles y en sus casas, en su memoria familiar y personal, en sus canciones y sus recuerdos?

Segundo desvío: el cortometraje de Carlos Piñeiro, Max Jutam (2010)¹³. De cierta manera, es un homenaje al viaje de Sebastiana Quespi en la película de Ruiz. La película, filmada en Santiago de Okola, comunidad a orillas del lago Titicaca, cuenta la historia de Max, un joven que va a la ciudad con un recado de su familia: comprar un regalo para su sobrina. Llega a la ciudad y ve que es maravillosa, entonces se queda y nunca más vuelve a su comunidad. Se vuelve peluquero, y un día, 30 años después del inicio de la historia, decide volver a su comunidad. Cuando retorna se encuentra con que ya nadie lo espera.

Lo lindo de este personaje es que nunca le han gustado los peinados de su comunidad, desde joven los odia. Entonces, cuando conoce la ciudad, más allá de lo impactante que puede ser ésta cuando uno recién llega, lo que le importa a Max son los cortes de cabello que hacen en la urbe. Así, él se hace un corte tipo Elvis Presley, el corte que siempre había querido y eso lo cambia de nuevo, lo redefine. Se hace ese corte, se queda en la ciudad. La psicología del personaje trata de reflejar la cantidad de personas que migran del campo a la ciudad. Max Jutam trata de ser universal en el sentido que busca personificar a todos aquellos que un día llegan a la ciudad y nunca más vuelven a sus comunidades, a sus pueblos (Piñeiro, 2010).

3.2. Segundo cruce: el espacio donde todos nosotros cabemos

De algún modo, Chuquiago ha sido una experiencia única. Cuando se estrenó la película en La Paz fue grande mi sorpresa por el enorme éxito de taquilla, las colas de la gente frente al cine y los comentarios favorables de los espectadores.

Al mismo tiempo, se publicaron algunas de las feroces y despiadadas críticas que recibí localmente en el momento de su estreno. Según mis críticos yo había hecho una película que callaba más de lo que decía, era un reclamo de por qué no hacía un cine de combate o de compromiso político. Lo que yo quise hacer, y lo defiendo siempre, es una película que analice nuestra sociedad, que nos haga reflexionar, que examine lo que somos (Eguino, 2010).

Hoy esta lectura tiene sus limitaciones y no es posible confirmarla a cabalidad. A través de cuatro historias, la película proponía hacer un acercamiento a la idiosincrasia del habitante de La Paz, un recorrido cariñoso por las calles y paisajes de esta ciudad, sus espacios comunes y maravillosos. Podemos describir la película como la expresión de un despliegue discursivo amoroso, que construye a la ciudad en tanto espacio en el que confluyen disparidades, encuentros, cruces. La Paz de Eguino es un tejido intrincado de posibilidades para la mirada y el cuerpo del habitante de esta ciudad —los de siempre, los migrantes, los que vienen y se van, los que estuvieron siempre—, que configura un imaginario complejo y desafiante, ambiguo. Los cuatro personajes de Chuquiago tienen como eje de su identidad a esta manera de percibir la ciudad: no sólo como morada o lugar de tránsito, sino como centro de la configuración de las subjetividades, punto de convergencia único, hoyada que recibe y rechaza.

Las cuatro historias de la película son las siguientes: Isico (Nestor Yujiri), un niño indígena que llega a la ciudad y la recorre asombrado mientras aprende a hablar en castellano; Johnny (Edmundo Villarroel), hijo de un albañil que niega su origen indígena, se blanquea la cara con talco y hace todo para cumplir su sueño de viajar a Estados Unidos; Carloncho (David Santalla), un empleado público, representante de la burocracia y el buen humor, borrachito y buen tipo; Patricia (Tatiana Aponte), universitaria de familia acomodada, con afanes revolucionarios sosos, accesorios, digamos, de un atuendo a la moda. Una lectura, relativizada por Gumucio¹⁵, ubicaría a los personajes —el migrante, el alienado, el funcionario público y la "jailona"— como rostros representantivos de las clases sociales que aloja el hueco paceño: en ellos se sintetizarían los cruces de estas clases sociales en la ciudad. Ésta es la figura central del film de Eguino: según nuestra lectura, más allá de la validez de la fotografía social o la inconsistencia de esta intención, la propuesta del director apunta a construir un imaginario de la ciudad donde los rostros de los protagonistas son, digamos, aristas de un centro, un eje, que es la ciudad misma y sus sentidos.

En su momento, el film de Eguino fue reivindicado por abrir una nueva vía para el discurso de cine comprometido con una realidad social determinada: no se trata de un compromiso de militancia o de urgencia de denuncia sino de posibilidad de mirada, es decir, subjetividad, manera particular de entender¹⁶. Según Mesa, la posición de Eguino, con respecto a la coyuntura política del momento y la reinterpretación de ésta en la película, "no depende del grado de limitación circunstancial sino de su propia visión del país" (1985: 106). Se trata de una decisión, de una libertad particular posible por una manera diferente —a la de Ruiz y a la de Sanjinés— de entender la correspondencia entre realidad y discurso cinematográfico. Santiago Espinoza y Andrés Laguna apuntan que esta película es la primera del cine boliviano que explora territorios no exclusivamente políticos o indigenistas, y que representa "un momento de "liberación" creativa y argumental" (2009: 73-74).

Matizamos las ideas propuestas por los críticos: la lectura que hace Eguino de esos temas urgentes, de índole política e indigenista, es otra, significa un cambio de enfoque o una apuesta distinta en el arbitrio de las temáticas. Pero, además, se juega por la construcción del imaginario de la ciudad, como ente vivo que atraviesa la vida de sus habitantes, los convoca y los transforma, los define para luego borronearlos, los pone en diálogo con el mismo ímpetu que los distancia irremediablemente.

Si bien es posible acusar a las historias de Chuquiago de ingenuas, también es necesario encontrar en esta lectura de la ingenuidad un factor propiamente político. ¿Por qué Eguino no hace una representación cabal, o más creíble, de sus figuras sociales? Podríamos contestar con un ¿por qué debe hacerlo?, o incluso con un ¿acaso esto realmente importa en esta película? Importa para el contexto: una película se ve a través de otra y, quiebre y continuidad, el cine de Sanjinés es influencia, es decir, fantasma e invención. Y ésta tiene que ver exclusivamente con la construcción del territorio de la ciudad: zona de cruces tentativos pero, sobre todo, campo de esferas que interactúan con sus reflejos, es decir, con sus proyecciones y sus límites.

Las historias de la película no se cruzan argumentalmente, hecho que consolida una visión de la ciudad como morada que, cercada, crea cercos, dibuja angustias que, en su carácter colectivo —incluso de clase—, no logran consolidarse de forma unívoca. La pluralidad cultural y social retratada tiene que ver con una ambigüedad de sentido acerca de la pertenencia: Isico es nuevo paceño por elección de sus padres; Johnny quiere irse de su ciudad y su país; Carloncho es el personaje más reticente y su condición de empleado lo universaliza, es decir, lo extrae de un lugar específico; Patricia vive en su casa y no en la ciudad. Ninguno de los personajes está completamente, vienen o se irán, nunca entraron, nunca salieron. Su condición de habitantes de La Paz está signada por una ausencia germinal, que los hace ajenos y propios a la vez, en un espacio que los conjuga en su negación. Derrotas, dijo Gumucio; pesimismo, Mesa; liberación, Espinoza y Laguna. Lo indudable es que se trata de una visión problemática sobre el hecho de permanencia, llegada, fuga, memoria, trascendencia del origen, lo que significa uno de los abordajes más lúcidos sobre la condición política del boliviano. Tal vez la postura de Eguino es enigmática, viéndola casi 40 años después. En todo caso, creemos que más bien se trata de reticencia, de un desencanto saludable, de un descreimiento primero que encontrará, en las décadas siguientes, pares conflictivos.

El par que escogemos aparece un poco más de tres décadas después de Chuquiago. Qué otro lugar más reticente, más descreído que un desolado cuarto del Hospital Obrero de La Paz. En su primer largo metraje, estrenado en 2009, Germán Monje juega a resituar La Paz en la memoria de un grupo de hombres, entre 50 y 70 años, la mayoría solitarios y melancólicos, encerrados y empotrados en camas. Trabajada en blanco y negro y, casi en su totalidad, en una sola locación, el juego de Hospital Obrero es arriesgado: hablar de La Paz casi sin mostrarla, hacerla trabajo memorioso puro, nostalgia in situ, paradójica, encierro germinal, cerco como respuesta al cerco. Hay una visión jubilosa de la amistad, del encuentro de estos personajes más pares que dispares, pero también hay un sabor amargo acerca de su condición de habitantes de una ciudad que viven a través del recuerdo, de una pérdida que obliga a la imaginería, a los ordenamientos y desordenamientos de aquello que uno se acuerda que fue.

La narración se proyecta literalmente desde las piezas de un rompecabezas en el que se dibuja la figura vieja de un micro y el contorno difuso del Illimani. Las siete historias de la habitación 501 del Hospital Obrero vuelven a escribirse en el montaje en tanto se organizan las piezas y se desordena su cronología. Cada uno de los capítulos de Hospital Obrero va dejando pistas al espectador para que éste empiece a mover las fichas de la estructura y termine de descubrir cómo es que ésta juega. Los juegos de la memoria, a través del montaje, no son sólo temporales: este enredo de memorias y pasados ocurren tanto entre las camas de la 501 como en lo que se teje y desteje alrededor de éstas, en las ventanas. Las laderas de una ciudad, los micros que las trepan, la bulla del estadio Hernando Siles, a tres cuadras del hospital, y una villa que está de fiesta, fungen como ecos, imágenes o fantasmas, presencias disueltas por su inactualidad. El espacio, como en la película de Eguino, es un cuerpo vivo que se enfrenta intempestivo a la cámara. Bajo el lineamiento de abaratar los costos de producción¹⁷, un alto porcentaje de la película tiene lugar en un sólo espacio, y los saltos que hace la historia a otras dimensiones -desde las ventanas, la geografía de La Paz repite las subidas y bajadas, las idas y venidas de la narración-andan y desandan el recorrido por un lugar que es también de espera y donde el encuentro pasa por el enredo, la memoria, el desfase, la sutileza, la imagen. En fin, la reticencia a la fijación espacial y la paradoja del homenaje nostálgico a un espacio que no existe o existe infinitas veces, nunca y siempre.

Al principio la historia estaba pensada para dos. Pero después, viendo un poco el contexto, las cosas cambiaron. Yo creo que en el mundo no hay racismo sino clasismo. Lo que nos divide como seres humanos es la plata. Ésa es mi visión de Bolivia: la lucha no es entre cambas y collas, sino que es una lucha por poder, por plata. Y ahí apareció el tercer personaje. Todos los personajes viven alrededor del dinero. Es una película bien boliviana pero el tema es universal" (Bascopé, 2009).

Borradura. A finales de la primera década del siglo XXI, tres realizadores bolivianos se unieron para la producción de un largometraje. El proyecto era ambicioso, ya que partía de un manifiesto escrito por los directores sobre la producción de cine en Bolivia, sus limitaciones y posibilidades. El "Manifiesto de las 3 B" acompañó el estreno, en 2009, de Rojo Amarillo Verde, película en tres partes, dirigidas, respectivamente, por Martín Boulocq, Sergio Bastani y Rodrigo Bellott. La película buscaba configurar una imagen del país a partir de las figuras de la madre y la pertenencia, a través de tres historias, situadas en los lugares de origen de los directores: a saber, Cochabamba (Boulocq), Tarija (Bastani) y Santa Cruz (Bellott). Ésta quizá sea la primera película boliviana en la que se explora sobre la temática de la identidad nacional desde, en este caso, tres espacios alejados de La Paz y de lo indígena-andino.

3.3. Tercer cruce: migrantes de la nación clandestina

La película más importante del cine boliviano se estrenó hace 25 años. "La nación clandestina", de Jorge Sanjinés, construye un discurso sobre la identidad boliviana a partir de la historia de Sebastian Mamani (Reynaldo Yujra) y su viaje de retorno desde la ciudad hacia su comunidad. Dedicada al pueblo aymara, el film escrito por Sanjinés y magistralmente fotografiado por Cesar Pérez, se ha consolidado, con el paso de los años, en la película que con más complejidad ha abordado y trabajado el discurso indigenista, el eje de sentido de lo indígena en el intrincado tejido cultural que se despliega entre el campo y la ciudad, a través de la imagen y la identidad del migrante, las tensiones de una negación cultural y el camino de expiación identitaria. "Sanjinés ha logrado renovar su fuerza, gracias a que ha superado el tono mesiánico y 'programático' de antaño, para abordar una reconstrucción histórica cargada de sentidos e interrogantes", escribió Silvia Rivera en 1990, cuando se acababa de estrenar la película en Bolivia (Rivera, 1990).

La película logró el que hasta ahora es el premio más importante obtenido por una cinta boliviana en el ámbito internacional: la Concha de Oro del Festival de Cine de San Sebastian¹⁸. El reconocimiento termina de confirmar algo que se entendió, desde ese momento, como un punto de quiebre en el cine boliviano: el signo de interrogación con el que cierra el primer corto de Sanjinés aparece en esta cinta desplazado e integrado a una comprensión densa sobre el fenómeno de cruce cultural de los imaginarios del campo y la ciudad, de lo indígena y su articulación con la nación oficial, de la extrema situación social y política que define a Bolivia. Sebastian Mamani es expulsado de su comunidad por haberla traicionado, por cambiar su nombre y negar sus tradiciones: la única forma posible de retorno a su lugar de origen es a través del sacrificio, ofreciendo la vida en el ritual ancestral del Jacha Tata Danzante, que consiste en bailar hasta morir. La película es, así, la historia de un viaje de retorno, de la reivindicación fatal de la vida a través de la muerte, como sublimación culminante de la desestabilización de una configuración fija, o fijante, del sujeto nacional. El punto de inicio del film es el del desgaste que viene de la comprensión de la trascendencia, del peso de la memoria. Según proponen los críticos Santiago Espinoza y Andrés Laguna,

El indígena que llega a su comunidad cargando a cuestas su propia muerte no es el mismo que salió pequeño para vivir en la ciudad ni el que fue expulsado de aquélla ya adulto, por traicionarla. El indígena que llega a ese pueblo casi deshabitado es el que ha resultado del encuentro fallido entre el Estado occidental y la nación clandestina. Es el que ha resultado de la conciencia de que en la nación oficial nunca dejará de ser un "indio de mierda". Es el que ha resultado de la apelación al único y último vínculo genuino con la nación clandestina, con su identidad primigenia: la niñez (Espinoza y Laguna, 2009: 80).

Los críticos se remiten a la lectura propuesta por Leonardo García Pabón, que señala la niñez como fuente de un recuerdo lúcido de Sebastián al retornar a su comunidad: la imagen de aquel danzante que, de niño, ve bailar hasta la muerte. A través de este recuerdo del ritual, señala García Pabón, se recupera una memoria infantil y una historia anterior a la creación del Estado boliviano:

En su gesto se unen complementarias la conciencia del presente y la memoria del origen. Es decir, conciencia de que su identidad nacional debe ser repensada en términos de su cultura indígena, en la memoria de sus fundamentos míticos y vitales, así como en los de la experiencia de su presente histórico" (2007: 262).

La confluencia de la que habla García Pabón, entre la experiencia del presente y la encarnación del pasado histórico, se dibuja a través de una imagen, tan fulgurante como fluctuante, reveladora y hermética. La apelación a la memoria —como cuerpo de un imaginario entreverado, ya despojado de cualquier aterrizaje inmovilizante— la revela huella o inscripción fundante, convocada a través de una suerte de conjuro, una suerte de invocación para la expiación: en una escena inicial de la película, Sebastian recuerda esta imagen junto al mascarero, la verbaliza y, con esto, la transforma en invocación a su propio pasado, que no es individual sino colectivo, ancestral. Así, la memoria convoca a una correspondencia urgente, único conducto para la reivindicación de un imaginario cultural.

Otro tipo de invocación a la memoria es la que realiza, dos décadas después de La nación clandestina, el realizador Miguel Hilari, con su primer documental, El corral y el viento. Estrenado recientemente en el Festival Cinéma du Reel en Francia¹⁹, la película otorga, después de Zona Sur, de Juan Carlos Valdivia, una respuesta consistente, posible, a algunas de las problemáticas centrales de la película de Sanjinés: la identidad del migrante indígena, la articulación de los imaginarios culturales que entran en juego en la relación entre el campo y la ciudad, los sentidos de la nación, de la memoria como zona de registro y cuerpo de interpelación. A continuación, queremos trazar ciertos entramados del diálogo riquísimo que entablan ambas películas.

Narrada en primera persona, El corral y el viento puede verse como se mira o como se imaginaría un álbum familiar: la memoria construye y destruye momentos, inventa cosas perdidas, las recupera para un tiempo distinto, donde las distancias entre lo que se es y la historia que nos sostiene se vuelve un campo inmenso de tensiones, espejos, muros, tejidos, imágenes y canciones. La historia que presenta el documental es compleja, en cuanto lo que vemos son aristas, momentos concretos y herméticos dentro de los que se desenvuelve una trama que comenzó décadas, siglos atrás. A partir de la premisa de filmar Santiago de Okola, el pueblo de su padre, Miguel Hilari hace un recorrido imaginario por su propia historia, en una suerte de impulso testimonial y, a la vez, ficcional: en la vida cotidiana del campo, a través de las imágenes de los pocos pobladores de esta comunidad a orillas del lago, Hilari traza un recorrido hasta su experiencia propia, sus recuerdos, los que le pertenecen y los que no, sus visitas al pueblo de niño, su tío y su padre aymaras, su diario infantil escrito en alemán, la lengua de su madre.

Hilari presenta la película como la filmación del lugar de sus raíces. Se trata de una comprensión diferente del origen, con respecto a la película de Sanjinés. Ambos films abordan la problemática articulación entre campo y ciudad, entre los imaginarios del Estado-nación y el lugar de origen —indígena, campesino, clandestino, real. Lo hacen desde una particular y novedosa lectura de esta relación. Silvia Rivera, en su texto sobre La nación clandestina, que citamos líneas atrás, apunta que la construcción simbólica de la historia está dada desde el punto de vista de la comunidad y sus mecanismos, reconocidos en su complejidad:

"[l]a comunidad ya no es un ente sin fisuras, pleno de armonía y casi hermético a los influjos del exterior. Toda la película es una narración de los conflictos que vive una comunidad a lo largo de la historia contemporánea del país. Conflictos de profunda raíz histórica, que en el filme se remontan al "tiempo" de los patrones, tiempo de humillación y de derrota que tendrá profundas consecuencias en toda la trama posterior" (1990).

Sebastián retorna a una comunidad distinta, a una memoria que trasciende a través de una transformación que se registra y se pierde en la identidad de los que se van. Así, la carga de memoria que lleva a cuestas el personaje —en la figura de la máscara que, en una de las secuencias, recorre la geografía ascendente de La Paz en las espaldas de Sebastián— no es una consolidación: la tradición se reactualiza en el danzante, que no baila como una imagen rememorada, sino, también, contra ella.

La mirada de Hilari coincide en muchos puntos con la propuesta de Sanjinés y la lectura de Rivera sobre La nación clandestina. La relación campo-ciudad es uno de los ejes del documental: la historia del abuelo aymara migrante, que llega a la ciudad y, como Isico, de Chuquiago, o Sebastián, de La nación clandestina, se queda maravillado y extrañado ante ella, sigue y se transforma en la historia del padre del realizador y la historia de éste, que regresa a la comunidad del abuelo para registrar aquellos recuerdos que han trascendido a través de él más acá de la tradición.

A mí me parece claro que la comunidad no es una cosa aislada que la puedes ver sola. Siempre existe en relación a la ciudad. No se puede ver el campo como algo (...) anclado en su propio tiempo "pasado", digamos. Siempre me parece que existe en relación a la ciudad, porque puedes ver una mayor castellanización, una mayor urbanización, migración a la ciudad, que es algo que es muy importante para mostrar. Siempre quise tener a la comunidad en un proceso dinámico, no como algo estancado. Es algo que siempre se está moviendo y cambiando" (Hilari, 2014).

La película insiste en las maneras de entender, trabajar, tensionar y proponer el registro de esta relación, en sus distintos niveles y figuras. Así, el primer gesto del registro es el de la memoria, la que aparece en las líneas del diario infantil de Miguel, escrito en alemán; los recuerdos de la llegada del abuelo a la ciudad, La Paz extraña. Este gesto se teje con otro, que es la condición ficcional del registro de la cámara, del impulso de la mirada como documento de su propio discurrir: el registro tardío, o la reconstrucción de lo vivido pero, sobre todo, de lo recordado, lo que tal vez no se vivió pero que halla, desde siempre, un asidero en un imaginario más complejo de las historias íntimas y familiares. En la historia de Miguel, filmar es registrar, en tanto esto significa ver en los otros, ahora, una historia que dialoga con la propia.

Descubrimos que la tensión, en ambas películas, ocurre en el registro de la transfiguración de esta memoria. De alguna manera, Sebastián, a través del ritual ancestral del Jacha Tata Danzante, busca reinsertarse en su comunidad y, así, registrar un retorno a ella en su propio cuerpo, en la entrega de éste a la tierra, a sus raíces. Lo que hace Hilari es distinto: el registro no sirve para reivindicar el retorno, sino para ficcionalizar a partir de él: Miguel se acerca, desde la primera secuencia de la película, a los niños de su familia en Santiago de Okola, sus primos posiblemente, parientes por el tío Francisco, el único hermano que se quedó en el pueblo. Así, vemos a dos hermanos jugando, disfrazándose frente a la cámara, en un diálogo de complicidad fraternal con ella y con quien pregunta detrás de ella.

Con una inteligente mirada paródica respecto a la solemne escritura de la historia de las naciones, sus reivindicaciones, sus victorias y sus derrotas, a través de planos que juegan de forma irreverente con el civismo y sus escenificaciones escolares, Miguel hace una serie de cuadros con niños recitando poemas sobre las culturas ancestrales, poemas políticos en contra del imperialismo, cantando canciones del lugar, con wiphala, pollera y poncho. Los rostros, voces y expresiones inolvidables de estos niños contrastan con la historia que da título al documental: décadas atrás, el abuelo de Miguel había demandado a las autoridades de Carabuco, pueblo cercano a Santiago de Okola, aprender a escribir y leer en castellano. Como respuesta fue encerrado en un corral de burros. Esta historia no tiene la misma funcionalidad que el recuerdo de Sebastián Mamani: en este personaje, el retorno y encarnación de la tradición es, finalmente, sublime, celebratorio. Del otro lado, el abuelo de Hilari vive en recuerdos que, reinterpretados en el registro, no sirven para la restitución o negación de una identidad, sino para el despliegue de ésta en la densa e impredecible inactualidad de la imagen, del plano como refugio de una inasibilidad no presentida, sino asumida y evidenciada. "Poner una cámara y filmar ese momento es algo que contiene violencia” (Ibíd).

4. Cuarto cruce: amigos tal vez

Cochabamba, pocos años atrás. Berto (Juan Pablo Milán) quiere vender un auto viejo que le ha heredado su abuelo. Víctor (Roberto Guillón), su único amigo, pierde el tiempo con él, mientras no aparezca un comprador de la reliquia modelo 69. Pasean, junto a Camila (Alejandra Lanza), y no hacen nada, hablan de cosas que no importan, van y vienen a algún lugar, quién sabe cuál. En su primer largometraje, Lo más bonito y mis mejores años (2006), Martín Boulocq reinterpreta las bases de uno de los géneros que más ha trabajado el cine boliviano de los últimos 30 años: la road movie. La película del director cochabambino es una road movie atípica, o una anti-road movie:

(...) el desplazamiento geográfico es un fantasma presente, pero no parece posible, parece una ilusión. El desplazamiento interno sólo parece conducir a un lugar, la nada y hacia un solo sentimiento, la desesperanza. Los tres personajes, Berto, Camila y Víctor, se mueven todo el tiempo, pero nunca llegan a ningún lado, están encerrados. Incluso les roban las llantas del vehículo que los transporta, un viejo Volkswagen del 69. Parece que el universo confabula para que no hagan ningún tipo de viaje (Espinoza y Laguna, 2009: 105).

Lo más bonito y mis mejores años no busca ser el retrato de una generación, una radiografía o fotografía social, una puesta en conocimiento esclarecedora. Sus ambiciones tienen que ver con la desestructuración de estos objetivos, en los que la integridad de la unidad, la consolidación de una respuesta, son los aspectos centrales. Como una película sobre el encierro —otro de los grandes gestos del cine boliviano— juega a vaciar a los personajes de su propia memoria y a registrar la incertidumbre, la trascendencia de lo fútil, de un vacío que no se explica en lo germinal sino en su espejo²⁰.

La película boliviana inaugural de esta tendencia ya sugería esta perspectiva: Mi socio (1982), de Paolo Agazzi, abría una senda de preguntas con respecto a la integración nacional desde un lugar novedoso, como lo es la amistad entre un niño camba y un camionero colla, en un viaje de Occidente a Oriente en el que lo fundamental es el encuentro de subjetividades que no se representan más que a ellas mismas. Eso es lo novedoso.

En una extensa entrevista publicada en 2012, Agazzi habla sobre algunos aspectos que hacen entrañable a Mi socio, de los que señalamos dos: la pareja de actores y la visión fresca e irónica de la realidad, "tal vez con cariño y distanciamiento al mismo tiempo" (87-88). La película busca plantear una opinión acerca de las identidades nacionales desencontradas, el Oriente divorciado del Occidente. Sin embargo, tal vez en estas ambiciones la película presenta sus flaquezas: el escepticismo no nos deja ubicar el rostro del país en los rostros de don Vito (David Santalla), el camionero, y su ayudante, Brillo (Gerardo Suárez); pero nos permite verlos en su propia condición. El desplazamiento de estos personajes, el cruce que realizan de un extremo a otro del país, es auténtico porque no ofrece respuestas, sino reparos, amistad en lugar de acuerdo de imaginarios. Como en la historia de Lo más bonito y mis mejores años, lo que importa es la interacción de los personajes en una atmósfera íntima y propia, reivindicativa únicamente de lo subjetivo. Las representaciones colectivas fracasan, la comunidad está escindida y no se busca restituirla, ésta es la revelación.

Desde un enfoque que ha ido mutando en las últimas décadas, el cine de Juan Carlos Valdivia trabaja una revelación similar. Especialmente en sus dos últimas películas, Zona Sur (2009) e Yvy Maraey (2013)²¹, piezas de una segunda etapa en la obra del director paceño, se asume la construcción de esta subjetividad a partir de la decadencia y el desencanto, la revelación del choque de imaginarios culturales que conviven disímiles. En su más reciente película, Valdivia realiza una nueva reinterpretación del viaje: Andrés (Juan Carlos Valdivia), un cineasta paceño que quiere hacer una película sobre los guaraníes, emprende una travesía hacia el sureste de Bolivia. No sabe bien lo que quiere: persigue las imágenes de un explorador sueco que investigó esta cultura, buscando el lugar utópico, la tierra sin mal. "Este karai está buscando salvajes", les dice a sus amigos Yari (Elio Ortiz), el guaraní que Andrés contrata para que lo acompañe y guíe por caminos de tierra y pueblos perdidos en lo más profundo de un país ancho, ajeno y tristemente desconocido.

Ésta es tal vez la revelación más cruda y honesta del quinto largo metraje de Juan Carlos Valdivia. A través de la historia de amistad entre Andrés y Yari, su viaje de descubrimientos y enfrentamientos, la película revela una distancia ominosa, fatal, entre una serie de escenarios que corren y recorren la abigarrada realidad de lo plurinacional. Estos escenarios se tejen y destejen, son distintos uno del otro: "yo no quiero ser indio, hermano". Las burbujas de Zona Sur se consolidan, toman forma y encarnan dos identidades concretas en este film: el propósito no es otro que el recorrido de los ampulosos recovecos de las diferencias culturales, el mestizaje, lo indígena, el otrora problema del indio, el encuentro y desencuentro de contrarios, la realidad de lo pluri-multi, la inquisidora mirada de un explorador sueco, un curioso siglo XXI y una niña guaraní que sabe más que todos nosotros y cuestiona: "¿cómo sabes de qué color miro yo las cosas?".

Los riesgos de esta película tienen alcances similares a los de Zona Sur. Bolivia se piensa a sí misma de manera distinta desde la elección del primer presidente indígena, Evo Morales, hoy a punto de finalizar su segundo mandato, y ambas películas parten de la premisa de hablar de la identidad en tanto enfrentamiento doloroso, desesperanzador en términos de resoluciones o finales felices. El tema de la interculturalidad no se cierra, no encalla en ninguna respuesta clara. Aquí está el riesgo más notable de la cinta: repliega, hasta el último minuto, las maneras en las que la posibilidad de verse a través del otro podrían ser diáfanas. Nada lo es.

5. Éstas y otras rutas

Tal vez podamos definir parcialmente al cine boliviano a través de su fascinación, muchas veces traducida en urgencia, por los espejos.

A los bolivianos nos urge realmente (mirarnos al espejo como sociedad), mirar es una cosa muy compleja porque a veces siento que ya tienen demasiada realidad, o sea que también los bolivianos necesitamos soñar por un lado, imaginarnos otro país y otras cosas, pero por otro lado que nos falta mucha autocrítica y vernos al espejo (2010).

Recordamos a Johnny, de Chuquiago, blanqueándose la cara con talco, frente al espejo; al santero de Cuestión de fe mirando fascinado a la virgen que esculpe, tratando de encontrarse en su mirada; a Sebastian Mamani cambiándose el nombre para mimetizarse y encontrarse en una ciudad que lo rechaza; a Mario, el urgido profesor paceño de American Visa, que encuentra la expresión de desolación en el reflejo de su rostro frente a la ventanilla de visas de la embajada americana; a los primos de Miguel Hilari, sorprendidos ante la cámara que posa como ellos.

El análisis del cine nacional, sin embargo, requiere muchas más perspectivas que las expuestas en este artículo, exigidas por el momento actual que se vive, donde la institucionalidad está quebrada, la producción atraviesa un momento algo vacuo, no hay buenas películas, ni mucho ni poco dinero para hacerlas. Un análisis de esta situación implicaría un compromiso, a distintos niveles, con la tradición, que convoca e interpela, exige y hace preguntas.

Notas

*    Universidad Mayor de San Andrés. Contacto: mcmolinaergueta@gmail.com

1    El crítico de cine Andrés Laguna alude a esta definición de cine hecha por Espinoza, en la presentación en La Paz, el 2011, del libro Una cuestión de fe. Historia y crítica del cine boliviano de los últimos 30 años (1980-2010), escrito por ambos. El texto leído por Laguna en la presentación puede consultarse en su blog, Tiempo recuperado: http://tiemporecuperado.blogspot.com/2011/09/historias-del-cine-boliviano-y-el.html.

3    Además de los libros citados, esta primera mirada investigativa al cine boliviano está también constituida por el trabajo de varios de los primeros críticos de cine en nuestro medio, entre ellos Julio de la Vega, Pedro Susz, Carlos Mesa, Amalia de Gallardo, Luis Espinal, Renzo Cotta y Julio Peñaloza. Además, las publicaciones investigativas de la Fundación Cinemateca Boliviana —editadas en formato de colección, denominada Notas críticas— y el trabajo de varios cineclubes (Mesa, 1985).

4    Críticos: Claudio Sánchez, Sergio Zapata, Sebastian Morales, Mary Carmen Molina, Pedro Brusiloff, Mitsuko Shimose, entre otros.

5    Críticos y periodistas especializados en cultura: Ada Zapata y Marcelo Reyes.

6    Críticas publicadas en los periódicos Página Siete (La Paz) y Nueva Crónica (La Paz).

7    Críticas publicadas en la edición digital del diario El Deber (Santa Cruz) y la web cultural Aullidos de la calle (www.aullidosdelacalle.net).

8    Críticas, artículos y entrevistas sobre cine boliviano publicadas en diversos periódicos de La Paz, principalmente La Razón.

9    Críticas publicadas en diversos medios. Investigaciones y artículos publicados en Bolivia y el exterior.

10    Críticas publicadas en diversos medios impresos, principalmente en el periódico La Prensa.

11    David Wood apunta: "Revolución se filmó mientras Sanjinés y su equipo realizaban Sueños y realidades (1962), cortometraje auspiciado por la Lotería Nacional, que había convocado en 1961 a la presentación de proyectos para la filmación de una producción cinematográfica" (2006: 1). "Sanjinés acababa de llegar a Bolivia después de haber estudiado en Chile, y preparó el proyecto junto a Oscar Soria. La propuesta resultó ganadora: el corto es un semi-documental o docu-ficción que narra la llegada a La Paz, desde Viacha, de un hombre joven en busca de trabajo. En la ciudad, el hombre conoce a un dulcero, que lo convence de adoptar este oficio. Más tarde, encuentra a un vendedor de billetes de lotería con quien conoce las oficinas de la Lotería Nacional. El personaje gana la lotería y regresa a su pueblo. En el bus que lo lleva de retorno a Viacha se le caen los dulces y deja que un niño pobre los recoja" (Gumucio, 1982:214).

13    Corto ganador, el año 2010, del XXI Concurso Municipal Audiovisual Amalia de Gallardo, en La Paz.

14    Según Susz, la película boliviana con más espectadores es Mi socio (Agazzi, 1982), con 340.000. Sin embargo, se debe tener en cuenta que no se tienen datos integrales sobre la taquilla boliviana de los últimos años: la entidad que debería poder consolidar y difundir cifras de espectadores de cine nacional es el CONACINE, entidad en crisis en este periodo más reciente. Los datos que se tienen y se han difundido eventualmente a través de la prensa son brindados por empresas de estudio de mercado y las mismas productoras audiovisuales. A principios de este año, La Razón publicó que la película Las bellas durmientes (Loayza, 2014) había sido la más taquillera de 2013, con 15.000 entradas vendidas en todo el país. Los datos fueron otorgados por la empresa Rentrak, que registra información de ciudades donde se proyectan películas comerciales, y facilitados por Eduardo Calla, gerente de Programación del Multicine de La Paz. La cifra es aproximada, ya que no se cuentan las entradas libres, como cortesías, tickets vendidos a instituciones educativas, o las funciones en espacios de exhibición alternativos. Según esta misma fuente, La huerta, producción tarijeña de Rodrigo Ayala, vendió 13.000 entradas a nivel nacional, e Yvy Maraey, quinto largometraje de Juan Carlos Valdivia, 7.500. Consultada sobre este tema por la autora del artículo en mayo de este año, la productora Cinenómada S.R.L. entregó el dato de que Zona Sur, anterior película de Valdivia, logró 58.468 espectadores a nivel nacional, mientras que a la fecha Yvy Maraey tuvo 18.335. Esta película continúa su ciclo de exhibición a través de un programa que impulsa la productora para llevar el cine a ciudades intermedias y poblaciones rurales.

15    Gumucio escribe: "En efecto, muchos de los que han escrito sobre la película han identificado algo precipitadamente a los personajes con las 'clases sociales': Isico es el campesinado; Johnny, el proletariado; Carlos, la clase media; y Patricia, la burguesía. Y sin embargo, la única historia que representa realmente a una clase social con cierta amplitud es la última. Isico no puede representar al campesinado como clase. Desde el momento en que llega a la ciudad ha dejado lo que lo hacía campesino, el trabajo de la tierra, y se ha convertido en un marginado más. Johnny no puede representar al proletariado, puesto que no trabaja como obrero, y aún su padre, al ser albañil, es parte de una categoría muy especial y marginal dentro de la clase proletaria. No es lo mismo ser albañil que obrero en una fábrica de textiles. En cuanto a Carloncho, ¿cómo puede representar él solo a la clase media, la más compleja y difícil de definir? En realidad, Carloncho no es sino la manifestación superficial de un fenómeno que podemos inscribir en el marco social de la clase media: la burocracia. La última historia, entonces, la de Patricia, es la que realmente describe las contradicciones en el seno de una clase social en un momento de crisis (que podríamos situar históricamente a partir de la guerrilla del Che). Pero es la historia más débil por las interpretaciones, por la música, por el final inverosímil" (1982: 293).

16    Además, no podemos olvidar la clara posición de Eguino con respecto al público y la exhibición de cine en Bolivia: "(...) sólo un cambio radical del sistema social que tenemos puede provocar un cambio en la mentalidad del espectador y ampliar la red de distribución a otros sectores donde hoy no llega el cine. Por ello, si nosotros apenas podemos llegar a filmar una película con todos los sacrificios que esto implica, difícilmente podremos organizar un sistema de distribución distinto al existente. Por eso mi planteamiento es categórico, yo quiero hacer un cine que se dirija al público que acude normalmente a las salas de cine, consecuentemente, estoy adecuando los temas para que éste sea un cine aceptado, a la vez que refleje una nueva corriente del cine boliviano" (Eguino, 1985, en Mesa: 1985: 105).

17    Apunte del director Germán Monje en una entrevista en el programa "Cine con Cristal", de Radio Cristal, en julio de 2009.

18    Compartió el premio con Homer y Eddie, dirigida por el ruso Andrei Konchalovsky.

19    La película formó parte, en marzo de este año, de la sección de primeros y segundos filmes del festival, organizado por el Centro Pompidou de París. En abril, fue la única producción boliviana que participó en el Buenos Aires Festival Internacional de Cine Independiente (BAFICI).

20    El crítico Sebastián Morales propone que el cine de Boulocq se define a partir de la imagen inicial de esta primera obra: la destrucción de un puente. "En su cine, que busca ser más de preguntas que de respuestas, tenemos que imaginarnos esta primera imagen poderosa pero enigmática a la vez, como un signo de interrogación, que abre la pregunta y que se cerrará, tal como lo hizo Buñuel, el momento en que Boulocq nos presente su última imagen. Signo de interrogación que adelanta una pregunta, signo que nos interpela para que llenemos lo que sigue y por supuesto, a dar respuestas parciales, más o menos arbitrarias y (trans)subjetivas" (2011).

21    La segunda película de Valdivia, American Visa (2005), propone una mirada sobre la migración distinta, también en el formato de un road movie fallido: El sueño de muchos, la historia de uno, dice la sinopsis del film, en el que Mario (Demián Bichir), un maestro de escuela del interior del país, quiere emigrar a los Estados Unidos para reunirse con su hijo que estudia en Miami. Cuando le niegan la visa, planea un atraco para comprar una en el mercado negro. Pero el destino le depara otro reto cuando aparece Blanca (Kate del Castillo), una bailarina exótica que busca otro sueño: el sueño boliviano.

Referencias

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2. Bellott, Rodrigo. 2010. "Rodrigo Bellott: entre la confrontación, el musical y la trilogía negativa". Cinemas Cine, enero de 2010. Disponible en: http://www.cinemascine.net/entrevistas/entrevista/Rodrigo-Bellott-entre-la-confrontacin-el-musical-y-la-triloga-negativa

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