La transnacionalización de la fiesta en el altiplano paceño

The transnationalization of the fiesta in the highlands of La Paz

Alfonso Hingjosa y Germán Guaygua¹
Fecha de recepción: mayo de 2015
Fecha de aprobación: junio de 2015 ]]> Versión final: junio de 2015

Resumen: Las fiestas patronales de Guaqui y Sica Sica evidencian de manera explícita los ciclos económicos y sociales por los cuales las sociedades /comunidades del altiplano paceño van atravesando en su vinculación desde lo local con lo global, ya sea en nichos laborales transnacionales o en dinámicas comerciales al mismo nivel. En términos concretos los autores analizan a sectores populares aymaras que conforman una nueva élite económica en el país.

Palabras clave: migración internacional / fiestas transnaciónales / economía popular / migración aymara / mórenadas / fiestas patronales.

Abstract: The town festivals of Guaqui and Sica Sica explicitly display the economic and social cycles that societies or communities in the highlands of La Paz are living through as they forge links between the local and the global, whether in transnational employment niches or in trade dynamics at the same level. This article specifically analyses the popular Aymara sectors who have become a new economic élite in the country.

Key words: International migration / transnational fiestas / popular economy / Aymara migration / morenadas / town festivals.

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

En este artículo se publican algunos de los resultados de la investigación "Economías populares transnacionales. Espacios y dinámicas festivas transnacionales en el altiplano paceño", realizada entre enero y agosto de 2014 con el apoyo del Centro de Investigaciones Sociales de la Vlcepresldencla del Estado Plurlnaclonal de Bollvla (CIS), como parte de una línea de reflexión sobre las economías populares en Bolivia².

Metodológicamente el acercamiento que la Investigación realiza a estos universos populares se da desde el análisis de la fiesta y sus Implicaciones. Dos festividades concretas en el altiplano paceño sirvieron de soporte a este análisis: la festividad del Apostol Santiago en la localidad de Guaqui (provincia Ingavi) y la Virgen del Rosarlo en el pueblo de Sica Sica (provincia Aroma). La elección de estas dos festividades respondió a criterios específicos; por un lado Guaqui concentra un porcentaje significativo de emigrantes transnacionales cuyos destinos principales son Buenos Aires (Argentina) y Sao Paulo (Brasil), dedicados casi en exclusividad al trabajo textil en ambas "ciudades globales" (Sassen), aunque algunos de ellos también han incursionado en el rubro del comercio. Por su parte, en la zona de Sica Sica nos encontramos con que los emigrantes a las ciudades (El Alto, La Paz, Santa Cruz, Trinidad) se han especializado en el comercio transnaclonal con mucho éxito, específicamente con el comercio hacia China. En ambos casos, el hilo conductor tiene que ver con sectores populares ligados a capitales transnaclonales, ya sea como mano de obra migrante en nichos laborales de manufactura textil (la mayoría de ella en talleres clandestinos) o como migración Interna especializada en el comercio y vinculada a la producción e Importación desde China. Las fiestas patronales de Guaqui y Sica Sica (Apostol Tata Santiago y Virgen del Rosarlo, respectivamente) evidencian de manera explícita los momentos o ciclos económicos y sociales por los cuales estas sociedades/comunidades van atravesando en su vinculación, desde lo local, con lo global de la economía, ya sea en nichos laborales transnacionales (formas de organización del trabajo) o en dinámicas comerciales al mismo nivel.

A partir de esta mirada pretendemos un acercamiento a los migrantes paceños que se encuentran específicamente en las urbes de Buenos Aires y Sao Paulo como mano de obra; pero también observamos a migrantes internos e importadores de China que desarrollan nexos comerciales desde Sica Sica. Desde la consideración de estas dos festividades, sus articulaciones, lógicas y características pretendemos generalizar un mapeo mayor de estos itinerarios, trayectorias y economías populares del mundo aymara, que están articuladas con dinámicas transnaciónales que implican una intensa recomposición del manejó del espacio, y de las prácticas sociales y culturales.

Consideramos que en las lógicas sociales y culturales de los aymaras existen una serie de prácticas que están íntimamente ligadas con nociones de acumulación de prestigio, la reciprocidad simétrica 0 asimétrica que constituyen la plataforma social para establecer los vínculos de parentesco que son importantes para el desarrollo de itinerarios y trayectorias económicas que están articuladas desde lo local a lo global.

En ese contexto, la fiesta es el escenario donde se articulan distintas trayectorias económicas de las élites aymaras con el pueblo y se proyectan a nivel nacional e internacional. No solamente es exceso, "irracionalidad" o despilfarro, sino es el espacio donde se evidencia el prestigio, la movilidad social y la acumulación frente a los demás. En este escenario la tradicional danza de la morenada es, acaso, la más representativa y simbólica de lo social en las entradas folclóricas en los andes bolivianos, tanto por su prestigio y su gran capacidad de convocatoria. En el libro Gran Poder: La morenada (2009), Rossana Barragán y Cleverth Cárdenas reflejan el poderío de esta festividad y destacan sobre todo la participación de la mujer de pollera³. La morenada es una danza simbólica para La Paz, por que juega muchos roles como, el orden, la organización, la disciplina, el valor de las jerarquías de poder anual que gira en torno a los organizadores y fundadores de cada una de las fraternidades. En el imaginario social de estos sectores sociales se baila morenada porque es un 'gustito' aparte, porque es una danza que otorga mucho prestigio a quien la baila, y por el hecho de que la persona pertenece a una fraternidad es considerada más importante que otras fraternidades. La popularización de esta danza a nivel nacional e internacional está en directa relación con las dinámicas migratorias de estos sectores.

Las trayectorias de estos migrantes y comerciantes están vinculadas con lógicas ancladas en la cultura andina y de la comunidad de la cual provienen, articulando vínculos locales a otros de carácter transnacional. Estas dinámicas económicas populares son denominadas por algunos autores (Portes et al., 2003; Guarnizo y Smith, 1998) como "globalización desde abajo". La globalización desde abajo está siendo construida por redes y dinámicas sociales que sobrepasan las instituciones y retan la supremacía de las élites tradicionales que históricamente definieron los ritmos de la economía nacional.

ECONOMÍA POPULAR Y REESTRUCTURACIÓN SOCIAL

El marco de reflexión teórico y metodológico de la investigación tiene que ver con lo que se asume o entiende como "economía popular", es decir, "aquella que protagonizan los que no controlan los recursos principales de producción, ni los resortes del poder estatal, o los mercados" (Quijano, 1998: 132-133). En nuestro caso, hablar de sectores populares aymaras vinculados a dinámicas transnacionales (labórales y/o comerciales) plantea el reto de analizar los entrecruzamientos que se dan entre lógicas étnicas y prácticas capitalistas en varios casos exitosas.

Entre los elementos que habrían posibilitado el éxito de determinado sectores populares aymaras se tendría, en primer lugar, el control físico de los espacios comerciales locales por medio de lazos familiares; pero al mismo tiempo, una asombrosa flexibilidad, basada en la alta diversificación, la movilidad geográfica y el uso de extensas redes de parentesco que se entrelazan con amplios contactos y vínculos socioeconómicos.

En lugar de buscar la especialización de funciones, la diversificación comercial aymara entrelazaría una serie de rubros superpuestos articulando múltiples vínculos económicos, lo que permitiría reducir los riesgos comerciales y reorientar continuamente el comercio en momentos de crisis. Es precisamente esta flexibilidad la que le permite mudar continuamente de rubro, proveedores o canal de comercialización y adaptarse a las dinámicas de globalización mejor que muchas empresas de la economía formal. No en vano estos comerciantes populares pero también mano de obra del mismo extracto han incursionado en diferentes mercados, sin complejos, desde artefactos de tecnología avanzada en la frontera con Brasil hasta productos de alimentación para centros urbanos en la frontera con Argentina. Los actores populares y locales se nutrirían de prácticas económicas vinculadas a una globalización que, a pesar de invisibilizarlos, se alimentaría a su vez de ellos.

Esas serían las "burguesías cholas" que mencionó Toranzo (en Mayorga, 1994) en el prologó del libro La política del silencio de Fernando Mayorga. En ese texto comenzó a explicitar como era evidente que habían burguesías cholas y como el viejo señorialismo tenía que jugar dos cartas, subsistir y tratar de guardar las apariencias, tratar de guardar el apellido en un mundo de acumulación económica que correspondía a otros sectores sociales, a otra sociología, más popular. El elemento clave de esos sectores sería más lo económico que lo político; según Toranzo se prefiere el espacio de la economía y no necesariamente el espacio de la representación política, aunque se hallan también en la política ya sea como asambleístas departamentales, asambleístas nacionales y especialmente estarían presentes en los poderes sub nacionales. El autor ancla la nocion de burguesía chola en la Revolución de 1952, porque -a decir de Toranzo- es este hecho que permite hablar no solo de democratización social y política, sino también de democratización económica, apertura del espacio económico de la circulación de mercancías y de personas, del transporte interprovincial, interdepartamental y de metal mecánica a los sectores populares. Es un antecedente muy fuerte.

Más recientemente, Toranzo (2012) plantea la idea de "neoliberalismo popular" en la medida que los sectores populares se acercan al Estado para que los proteja, para que les proporcione salud, educación, infraestructura; sin embargo estos sectores no quieren que el Estado se entrometa, absolutamente para nada, en el control de sus negocios, de sus empresas y que no perturbe la lógica de mercado, que es la lógica con la cual actúan en determinados sectores de las ciudades (ya sea en la Cancha cochabambina, la lógica del mercado de Las Siete Calles en Santa Cruz, y de la calle Uyustus en La Paz). Pero sería también la lógica de los cocaleros, del narcotráfico, la lógica del contrabando, como la de la feria 16 de Julio en El Alto.

Según este autor, este neoliberalismo es muy fuerte en los actores sociales, ellos aman el mercado, aman la acumulación. Pero a la par conocen sus límites, saben que el músculo de las burguesías cholas no es tan grande como para convertirse en el centro de la acumulación económica en el país. Sin embargo, sociológicamente serían esos actores sociales populares los que controlan los canales de la circulación de mercaderías y de personas, entonces existe un vinculó entre un Estado que produce excedente -a veces con ayuda de la empresa privada-, pero que es manejado por este neoliberalismo popular en canales de la circulación. Ese es el remate de la burguesía chola.

Estudios recientes (Tassi, 2013; Ayo, 2013; Cario, 2013) abordaron la idea de que en Bolivia durante las últimas décadas algunos comerciantes aymaras se han transformado en uno de los sectores económicos emergentes que están copando espacios a nivel nacional y, en cierta medida, están desplazando a las élites tradicionales en Bolivia que a través de su vinculación comercial con las ferias chinas y empresarios chinos, van tejiendo amplias redes comerciales globales, las cuales se basan en prácticas económicas, sociales y festivas locales, que dan cuenta del denso mundo de economías familiares y redes de compadrazgos en los Andes. Para Tassi, estos sectores aymaras:

...han convertido un país enclaustrado como Bolivia en un sorprendente punto de apalancamiento del comercio regional, para lo cual no han dudado en expandir sus redes comerciales ubicando a hijos y parientes en los principales puertos y centros productivos chinos. Pero, además, han logrado que los fabricantes asiáticos adapten el diseño de televisores y refrigeradores a los gustos y requerimientos del mercado regional (2012: 95-96).

 

Las redes de comercio jugaron un papel muy importante en las conformaciones territoriales del altiplano en lo que distintos autores asumieron como "intercambios transversales" en los Andes entre costa, sierra y selva (Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1998) conformando así redes interétnicas de intercambios comerciales. Pero el comercio no era el único nexo de intercambios entre distintas regiones o lugares, lo era también la agricultura ya que existe amplia evidencia de que muchas de las plantas cultivadas en tierras altas provenían de regiones alejadas de valles e incluso de tierras bajas; en este sentido, Lumbreras menciona que "las líneas generales de la agricultura andina hablan de conexiones intensivas entre la cordillera y la selva" (1981:140).

Diversos autores (Condarco Morales, 1970; Murra, 1975; Romero, 1987) destacan el rol de estas redes de comunicación, circulación y migración para las tierras altas, generando de esta manera una gran fluidez que unificaría ciertos espacios a través de mecanismos de organización social y laboral. "Esto permitió -primero a los señoríos locales y después a los Estados- convertir a un territorio montañoso, agreste y hostil en una fuente de abundancia y riqueza mediante el desarrollo de formas propias de acceso a los recursos" (Arnold, 2008:107). En esta concepción andina de la organización del espacio, la noción de taypi o centro como eje articulador juega un papel central en la organización del espació y el territorio. En cierto sentido la fiesta en los Andes puede ser también considerada como un taypi en tanto organiza y articula diversos elementos del hacer y sentir de estas comunidades y de sus habitantes, ya sea en el mismo lugar o en sus nodos migratorios.

A partir de estas nociones y referencias históricas y culturales afirmamos que el hecho migratorio en los Andes no expresa solamente la puesta en práctica de estrategias de sobrevivencia modernas, sino que se trata de un habitus, de prácticas asociadas a una cosmovisión particular, de un saber de vida que permitía y permite a esas sociedades una mejor y más sostenible utilización de los recursos naturales y humanos, no para la sobrevivencia de una familia, sino para la vida y la reproducción de toda una comunidad y sociedad.

En cierta medida esta idea de la movilidad poblacional como un habitus es también abordada en el estudio de Tassi "[E]l modelo económico popular"; es en esta publicación, donde se aborda la idea de los "trajinantes" retomada del libro de Luis Miguel Glave (1989) como articuladores entre mercados y espacios económicos diversos. Para los autores el "trajinante y viajero se lo atribuía a aquellos actores que por la propiedad de los medios de transporte (...) tenían la capacidad de conectar espacios económicos distintos" (2014: 16).

Otro elemento de enorme trascendencia para nuestro análisis es el referido a la movilidad interna. En las últimas décadas, la migración interna -que normalmente es asumida como migración campo-ciudad- se ha incrementado significativamente no solo en Bolivia, sino en la región. Fue en 1992, según los datos oficiales del Censo realizado ese año, cuando el país deja de ser eminentemente rural y pasa a ser un país de preponderancia urbana con un 58 por ciento. El año 2001 el porcentaje de personas que vivían en las áreas urbanas era del 62 por ciento y, según el último censo de 2012, este porcentaje subió al 67,3 por ciento, siendo que el 32,7 por ciento de la población vive en áreas rurales.

Pero además, estos datos van señalando otra tendencia que es muy particular y que asumimos tiene que ver con las dinámicas poblacionales y, en particular, con el fuerte crecimiento de las ciudades intermedias. El crecimiento de estas ciudades intermedias, que para algunos autores (Laruta, 2012; Heredia, 2014) expresa procesos de urbanización de lo rural, también se ña intensificado y da cuenta de la mencionada e intensa movilidad interna.

En los siguientes cuadros presentamos algunos datos demográficos emigratorios para los municipios de Guaqui y Sica Sica de acuerdo a la información del último Censo de Población y Vivienda 2012, que expresa con claridad las dinámicas migratorias transnacionales en el altiplano paceño con destinó casi exclusivo a la Argentina y el Brasil; ambos países representan más del 80 por ciento de la emigración internacional en estas regiones. Según los datos de migración internacional por provincia del departamento de La Paz tenemos:

En la provincia Murillo se hallan las ciudades de La Paz y El Alto y entre ambas concentran a más del 60 por ciento de los emigrantes paceños, confirmando que en las últimas décadas la emigración internacional proviene ya no tanto de las comunidades rurales, sino más bien de las áreas urbanas y peri urbanas de las ciudades que -como ya dijimos- en los últimos tiempos también han recibido contingentes significativos de migración interna, evidenciando con ella los fuertes nexos entre campo y ciudad así como entre migración interna e internacional.

En el cuadro 2 se aprecia también la dimensión de la emigración al Brasil, que si bien resulta más reciente -asumimos que a inicios del presente siglo muestra su mayor relevancia- respecto a la Argentina, en los últimos años destaca ya sea por el tipo cambiario del real brasilero o por el crecimiento de la demanda manufacturera que hace crecer la demanda de mano de obra para el sector. En todo caso, el Brasil ya es un destino muy importante sobre todo para estas comunidades del altiplano paceño, aunque en muchos casos la emigración hacia este país no se da directamente de estas comunidades, sino que previamente suelen existir procesos migratorios internos ya sea hacia la ciudad de El Alto u otras capitales departamentales (sobre todo Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra) para luego dar el salto internacional hacia la Argentina o el Brasil. Resulta también frecuente hallar relatos en los cuales hay experiencias de circulación entre ambos destinos, vale decir, entre Buenos Aires y Sao Paulo siempre dentro el rubro de la manufactura textil.

Según el mismo Censo, a nivel municipal tenemos los siguientes datos de emigración sobre una población total en Guaqui de 7.278 habitantes. El porcentaje de emigración internacional del municipio de Guaqui respecto a su población es del 11,3 por ciento, dato que para un municipio rural es significativo. Como mencionábamos anteriormente, en este municipio casi el 90 por ciento de la migración internacional tiene como destinó a Brasil y Argentina y con seguridad que la mayoría se hallan insertos en el rubro del trabajo textil. Si bien según los datos del Censó existe mayor población que se dirige al Brasil es interesante notar que en la fiesta patronal de Guaqui son los "argentinos" los que más se hacen visibles durante los días de la fiesta, no solo como bailarines sino también en los diferentes actos festivos. Esto se debe sin duda a la antigüedad de esta migración y por tanto al acumulado de experiencias y capitales que son desplegados en la fiesta.

Por su parte, el municipio de Sica Sica en la provincia Aroma tiene una población de 31.054 habitantes y el porcentaje de emigración internacional de este municipio respecto a su población es del 4,7 por ciento, muchísimo menor que Guaqui, ya que esta región se caracteriza más por su migración comercial a nivel interno, ya sea hacia las ciudades de El Alto, La Paz, Santa Cruz u otros centros poblacionales importantes del interior del país, sobre todo en el oriente y el sur boliviano (Trinidad, Cobija, Bermejo); en tal sentido su emigración internacional es menor.

En todo caso, siguen siendo estos dos países limítrofes los que concentran los mayores volúmenes de migrantes internacionales del municipio: la Argentina con un 41 por ciento y el Brasil con el 34 por ciento. Destacan también en estos flujos: España (9 por ciento) y Chile (5 por ciento) que son los nuevos destinos del presente siglo, aunque -claro está- que España ya no resulta tan atrayente luego de la crisis financiera que se vive en Europa y en ese país en particular desde hace unos cuatro años atrás.

En este análisis de las dinámicas migratorias la importancia de las redes sociales y del parentesco es fundamental. Los estudios de trans nacionalidad en las distintas investigaciones sobre migraciones internacionales han reconocido que la relación de los migrantes y sus descendientes están fuertemente influenciadas por sus vínculos con su país de origen o por redes sociales que sobrepasan las fronteras nacionales. (De La Torre, 2006; Hinojosa, 2009; Guaygua, 2010; Levitt y Schiller, 2004). Las investigaciones realizadas sobre la migración transnacional, las formas de vida transnacionales o el llamado vivir transnacional, han representado un importante aporte para la reflexión sobre los cambios producidos en nuestras sociedades producto de los procesos globalizadores.

En definitiva, las redes sociales constituyen un componente fundamental del capital social que permite la configuración y reproducción de comunidades transnacionales. Dichas redes forman la base tanto de las relaciones de solidaridad y ayuda mutua entre sus miembros, como de la reproducción y generación de desigualdades sociales de clase, de generó y generacionales, las que a menudo son ignoradas en las visiones más románticas y celebratorias del modelo de migración transnacional. Por lo pronto, en no pocas ocasiones la comunidad transnacional tiende a reproducir en los lugares de asentamiento de los migrantes las estructuras de desigualdad y los conflictos sociales de sus comunidades de origen (Pries, 2002).

LA FIESTA COMO "TECNOLOGÍA SOCIAL"

"Mientras tenga vida y salud seguiré bailando la morenada, porque cuando muera qué voy a llevar, solito en la tumba me van a dejar. En mi última morada, que me toquen morenada, junto a mi agrupación, Los Intocables que son tradición" es un estribillo que a voz en cuello cantan todos los fraternos encabezados por las mujeres "guías" que lucen la "última novedad" en su indumentaria: las mantas y polleras confeccionadas con telas traídas directamente desde China, ostentosas joyas de oro que resaltan en sombreros "borsalinos" y en las mantas. Al compás de la música deslizan con delicado encanto sus manos en las que lucen y brillan sus anillos de oro. Más atrás encontramos a los varones, ataviados con gabardinas de cuero negro que cubren los elegantes trajes estilo Alcapone, esto y más es la emblemática morenada: "La amenaza elegante en Gran Poder, verdaderos Intocables".

En la fiesta andina convergen diferentes actores que Incorporan nuevas formas de producción y sentidos sociales y culturales, en una especie de despliegue de las prácticas y relaciones sociales que llamaremos tecnología social. Allí se establecen saberes tradicionales y modernos que provienen de diversos estratos sociales, sobre todo aymaras, y van surgiendo complejos procesos de empoderamiento económico, social y cultural que conlleva la formación de una élite económica que articula dispositivos culturales y sociales; por una parte, las tradiciones culturales orientadas a funcionalizar las lógicas festivas y económicas y, por otra parte, la utilización de las redes sociales y familiares para desplegar una compleja tecnología social que va desde lo local hacia lo global para consolidar una presencia vigorosa económica y comercial transnacional.

En ese sentido, las fiestas populares se reproducen en los espacios tradicionales: el Gran Poder, la 16 de Julio, Villa Dolores, etc.; se consolidan en espacios rurales: Guaqui, Sica Sica, Patacamaya, etc.; y tienen una réplica en metrópolis como Buenos Aires, Madrid, San Pablo entre otras, para reproducir toda esta tecnología social, que no es solamente para expresar la "bolivianeidad", sino, también, para articular espacios transnacionales de intercambios económicos, sociales y culturales.

Estos productos culturales dan lugar a mecanismos de fragmentación-concentración en el campo cultural aymara, articulando un bombardeo visual de imágenes globalizantes, con aquellas instancias locales en las que se reconstruyen memorias colectivas e identidades sociales. Esto da como resultado un sinnúmero de cambios sociales y culturales, cuyos signos más visibles se expresan en la aparición continua de elementos de distinción sociocultural, en las que el entrecruzamiento de producciones socio estéticas diversas, registran nuevos estilos de vida, nuevos posicionamientos, identidades sociales y culturales, que articulan lo tradicional y lo moderno en el sentido planteado por Salman y Kingman (1999) de la modernidad. Hoy más que antes, lejos está de constituir un fenómeno externo a la cultura popular mestiza e indígena (algo que pueda seguir percibiéndose como "imposición" desde afuera), ha pasado a formar parte fundamental de su vida. De hecho existe una interiorización mucho más profunda de valores y códigos "culturales modernos".

¿A qué nos referimos cuando hablamos de identidades culturales, de cambios y rupturas en la fiesta?, ¿estamos presenciando procesos culturales de asimilación, readecuación, innovación, creación de nuevas identidades a partir de lo festivo?

La fiesta andina es el escenario donde se expresan tanto los procesos de modernización y de globalización como los de reivindicación étnica; actúa como el "lugar" donde se viabilizan una sumatoria de identidades en las que intervienen los relatos y las representaciones de los sujetos sociales. Desde diferentes miradas, en el espacio festivo aparecen en imaginarios urbanos que dan cuenta de una estética propia, síntesis de esta "mixturación" de prácticas y representaciones socioculturales. Es un espacio de osmosis entre largas memorias de vida y relató, y dispositivos de narración nuevos de identificación y de diferenciación social y cultural, es decir, tiene repercusiones en la conformación de las identidades urbanas, recurriendo a diversas estrategias tanto de reproducción como de subversión que van estableciendo estos sectores aymaras.

En ese territorio de lo simbólico (danza, vestuario, música) se trabaja no solo con relaciones entre culturas, sino con mediaciones que afectan las relaciones de poder que atraviesan el campo cultural, por tanto no podemos hablar de (inter)culturalidad sin hablar de relaciones de poder. Se trata de un múltiple y complejo escenario de mediaciones que sirven como lugar y tiempo donde realizar negociaciones (inter)culturales.

"¿Cuánto cuestas, cuánto vales? amor mío..." una estética verdaderamente provocadora en las manos de las mujeres de pollera de la tropa, donde no queda un solo dedo sin anillo; en los modelos exclusivos de las afamadas "ramas y ramilletes" trabajadas en oro, de la misma forma en los "morenos" se destaca el pisa corbatas o las esclavas de oro. También se observa en los entallados trajes varoniles impecablemente uniformados que hacen su paso por las calles de la zona. El día de la Entrada, una parte de la urbe y las ciudades intermedias se convierte en una inmensa pasarela donde se exhibe el estreno de mantas, polleras, joyas, trajes folklóricos, al mismo tiempo las últimas composiciones de las bandas de música; es una ciudad que así mirada, descubre las diversas ciudades que la conforman.

Estos sectores aymaras reivindican constantemente el cambio, la innovación pragmática que se evidencia en los cambios permanentes en el vestuario, en la coreografía de la danza, en el estreno de las mejores composiciones musicales, el bailar con las mejores bandas del país, o el "traer" al mejor grupo de cumbia del momento desde la Argentina o México, con el objetivo de ser los "ganadores absolutos" de esta gestión. Marcar la diferencia es el horizonte a cumplir y sobre todo acumular prestigio y posicionar un status sociocultural que va influyendo en la conformación de una identidad sociocultural que cambia con intensidad, año tras año; quizás la vitalidad y la vigencia de esta festividad radica en esta capacidad de innovar y mantener la tradición a la vez de construir estrategias para entrar y salir de la modernidad.

La fiesta se ha convertido en lugar estratégico de reciclaje cultural, de la formación de identidades sociales y culturales donde se mezclan una trama de intercambios y exclusiones de las diversas sonoridades étnicas, que posibilita que estos imaginarios aymaras vayan estableciendo nuevos escenarios de relaciones sociales. La fiesta se encuentra en forma permanente en una dinámica de cambio, se recomponen los tejidos sociales tradicionales y se van articulando otras tradiciones. Los sectores populares están creando y recreando constantemente imaginarios aymaras de diversa índole: religiosos, laborales, económicos, cuya articulación constituye un mapa que organiza y orienta la vida social de este grupo social.

LA RECEPCIÓN SOCIAL DE LA VIRGEN DEL ROSARIO EN SICA SICA

La festividad a devoción de la Virgen del Rosario, patrona del municipio de Sica Sica, se celebra cada 6 de octubre de todos los años y fue declarada patrimonio cultural por la Asamblea Legislativa Plurinacional. Sica Sica es la capital de la provincia Aroma del departamento de La Paz. La evidencia de su florecimiento es la iglesia de San Pedro que originalmente fue erigida en el siglo XVI y que en el XVIII fue modificada en el estilo renacentista del Collao que exhibe hoy. Se trata de la estructura más bella e imponente del pueblo. Sus muros de piedra impidieron la destrucción que pudo ser total en el incendió que sufrió el templo en 1998⁵. La portada es magnífica e imponente con sus columnas salomónicas y las figuras de San Pedro y San Pablo. En el amplió atrio destaca, en un lateral, un añoso arbol de eucalipto que se aprecia desde la carretera La Paz-Oruro. La amplia plaza de la capital Sica Sica es el segundo espacio en importancia en el pueblo después de la iglesia colonial y escenario de la realización de las entradas folclóricas una vez pasada la misa.

Y es que Sica Sica no destaca por su iglesia en si o por el pueblo, ni por su producción pecuaria o agrícola, sino por su derroche festivo en devoción a su Santa Patrona a partir del éxito y laboriosidad de sus hijos en el rubro del comercio, el transporte y la importación de mercadería del exterior, sobre todo desde China, estableciendo un amplió entramado de redes sociales que van desde lo local a lo global y que se hallan fuertemente expresadas en los momentos festivos a partir de la fe popular. Como ya mencionamos anteriormente, no solamente es exceso, "irracionalidad" o despilfarro, sino que la fiesta es también el espacio donde se evidencia el prestigio, la movilidad social y la acumulación frente a los demás. El éxito en las trayectorias de estos migrantes internos y comerciantes está vinculado con lógicas ancladas en la cultura andina y de la comunidad de la cual provienen, articulando vínculos locales con otros de carácter transnacional.

En devoción a la Virgen del Rosario, los pasantes hacen diversos preparativos en diferentes momentos del ciclo festivo a partir de recepciones, ensayos y entradas folclóricas. Cientos de fraternos rinden homenaje con su fe a la Virgen del Rosario, y representan a las cuatro zonas/ayllus que comprende Sica Sica, vale decir: al sur Collana, al este Uchusuma, al norte Capunuta y al oeste Maca. Cada morenada ocupa una esquina de la plaza.

Esa recepción social ha ido creciendo año tras año, actualmente parece una gran fiesta pero con mucha ¡pompa! Ahi fácilmente millones de bolivianos debe correr porque van los K'jarkas y los grupos más famosos a Sica Sica. Por eso se llama a Sica Sica 'la fiesta más grande del Altiplano boliviano' y cada pasante está con dos bandas, y cada banda entre ochenta y cien músicos, ¡es un buen número! Los K'jarkas están, que son famosos, por ocho mil o diez mil dólares; no sé cuanto les pagan. ¡Hay un movimiento económico! Alla solo se bebe cerveza Huari; no hay cerveza Paceña. Y los aparatos los suben con grúas, esa es una competencia unica. Sica Sica es una particularidad... (Facundo Espejo, folclorista, 04/06/14).

En la fiesta de Recepción Social en honor a la Virgen del Rosario del año 2014, el 29 de junio tenía un programa articulado por la Alcaldía de Sica Sica, el mismo que -obviamente- no se cumplió en los tiempos planificados; es claro que los horarios no importan en los imaginarios de los que festejan. La misa en la iglesia de San Pedro estaba programada para las 08.30 de la mañana pero recién se la realizó a las 10.30. Algunos elementos peculiares que se dieron en el transcurso de la misa fueron el hecho de que en el momento mismo de la eucaristía se detuvo el ritual del sacerdote para dar paso a la entonación del Himno Nacional por parte de una banda de música al interior del templo, pasado este acto, el sacerdote continuó con la consagración de la hostia. Otro aspecto a resaltar tiene que ver con el sermón del párroco, quien, con gran énfasis echaba en cara a los feligreses el nivel de gasto que tenían en la fiesta (cerveza, grupos musicales) olvidándose de la dimensión religiosa y espiritual de la fiesta así como del abandonó en el cual estaba la iglesia que requería recursos para su mantenimiento.

Pasada la misa los feligreses se dirigieron al atrio de la iglesia donde estaban los fraternos de las cuatro morenadas así como los espectadores. La utilización de gran cantidad de cotillón, flores y mistura daba un toque muy colorido al atrio de San Pedro.

Luego de los juegos artificiales en la iglesia y de los respectivos abrazos y congratulaciones a los pasantes, cada comparsa se dirigió en caravana folclórica a sus respectivos locales para hacer el brindis de honor. A partir de las dos de la tarde, las fraternidades mostraron su gala en la plaza principal. La recepción social fue todo un desfile de moda para las mujeres que asisten a la fiesta a partir de los trajes de cholas, donde las polleras mostraban confecciones llamativas de numerosas bastas (que curiosamente afirmaban que ya venían así desde China y por tanto ya no las confeccionaban del todo en Bolivia). En las matracas de los morenos también reconocimos elementos que hacen a sus pertenencias comerciales: botellones de aceite fino, baldes de pinturas Monopol, tráileres y cisternas, toneles de vino y otros. En el caso de las mujeres, la presencia de flores artificiales y cantidad de joyas donde resalta el oro con diseños andinos, pero también juegos de imitación. En medio de todo, más cotillón de procedencia china.

Nueve bandas de música con un promedio de 50 a 70 músicos cada una, ocho de las cuales eran de Oruro, amenizaban la fiesta durante el día: la Central Cocani Oruro (con 70 músicos), la Intercontinental de Oruro (70 músicos), la Espectacular Poopo de Oruro (con 55 músicos y a la que se le rindió homenaje por parte de la Alcaldía por sus 50 años de fundación), entre las más destacadas.

En las esquinas de la plaza principal de Sica Sica fueron armadas siete tarimas de considerable tamaño con pantallas gigantes y gran derroche de luces y sonido para la noche, para la actuación de las orquestas y grupos electrónicos. El armado, manejó y despliegue de las tarimas estaba al cuidado de empresas exclusivas del rubro del espectáculo, con el apoyo, cada una, de 12 a 15 personas. La presencia estelar de los grupos electrónicos estaba dada por Los Bibis que llegaban desde México D.F. directamente a Sica Sica traídos por el pasante de la zona Maca, pero también había agrupaciones de la Argentina (Coralf), del Perú y obviamente de Bolivia (Iberia, Ronix).

¡Bronco! Han venido de Argentina, de México. Súper Auto ha estado hace dos años atrás. Además, una particularidad a propósito, cuando era pasante un miembro de la familia Blanco, parecía toda una artillería de fuegos artificiales, mucho lujo, y en medio de eso soltaron los globos en la puerta de la iglesia, en el atrio. Cuando todos dirigían la mirada hacia el cielo, de pronto, aparecen dos aviones de la FAB y de esos aviones iban descendiendo paracaidistas, seis paracaidistas. ¡Eso fue mucho lujo, fue increíble! Imaginen, Sica Sica tiene eso: ¿de donde sacan plata? (Facundo Espejo, folclorista, 04/06/14).

LA FIESTA PATRONAL DEL APÓSTOL TATA SANTIAGO DE GUAQUI

El municipio de Guaqui se encuentra a 92 kilómetros de La Paz y en su templo se conservan retablos barrocos, pinturas de caballetes y, en especial, las piezas de un museo al Tata Apóstol Santiago, patrono de la región. El Tata Santiago es milagroso y severo. Al menos, así es como lo describen sus fieles seguidores de Guaqui. Algunos de ellos atribuyen ese impulsivo carácter a su origen militar, pues el Santo Patrono de esta población del altiplano central no se constituye solamente como una imagen católica, sino que luce el grado de General de las Fuerzas Armadas de Bolivia.

Antiguamente la festividad empezó como un homenaje al Illapa, que significa "rayo"; durante la Colonia, esta deidad fue sustituida por el Tata Santiago, de ahí que se lo conozca también como el santo del rayo. Según Pablo Cingolani: "En Guaqui, desde tiempos inmemoriales, se veneraba al rayo, Illapa, el fecundador, dios poderoso como pocos en los Andes. Desde la Iglesia católica de Guaqui, se impuso el culto a Santiago Apóstol, el matamoros, santo guerrero a caballo (...) 'Tata' Santiago, Illapa transfigurado y renacido, es la fe y la esperanza del pueblo andino, allí donde se encuentre. No hay otro 'Tata' (...). La fiesta es sublevación latente. Estalla la devoción: los bailarines son guerreros que danzan; allí estarán, en la celebración del poder del rayo" (entrevista en Erbol, 09/04/13).

Tres días dura la fiesta en Guaqui en devoción al Tata Santiago. En torno al 25 de julio miles de personas, muchísimas de ellas llegadas desde el exterior del país -sobre todo de la Argentina y del Brasil donde radican luego de haber emigrado de las comunidades circundantes del Lago- reafirman la fe a su patrono. Y la mayor parte lo hace bailando, pero no cualquier danza, ya que dicen que el Santo solo disfruta con las morenadas. "En una ocasión, una comparsa de negritos de Tiwanaku quería bailar, pero se volcó su bus. Otra comunidad, por su parte, trajo kallawayas, y su camión se planto en medio del camino... El Tata no acepta otra cosa que no sea la morenada", afirma doña Magui, ex pasante del Santo. Y es esa la danza que domina cada año la celebración religiosa, donde cerca de una decena de comparsas de morenos renueva su fe bailando por las calles de Guaqui.

Yo le digo sinceramente sí, es por fe al Tata Santiago, así no tenga [dinero] se hace la fiesta. Hay mucha gente que no tiene disponibilidad económica como otros pensarían que tienen. 'Este tiene plata, por eso está pasando la fiesta', pero no. Así sin plata hay fiesta, ¿cómo le harán?, no lo sé. Hasta cuando yo pasé en el [año] 96, no tenía, pero aparecía y así hacía la fiesta. Ese es el mayor logro: conceptualizar su fe (René Escobar, ex pasante, 22/04/14).

Según relatos de ex pasantes, antiguamente la fiesta del Tata Santiago no era ampulosa como ahora. En esas épocas bailaban 50 personas siendo 20 morenos, unos cuatro caporales, un ángel, un diablo, una mujer montaña o mundana (un hombre que se vestía de mujer). A eso se circunscribía la fiesta en Guaqui. Con el transcurrir del tiempo, poco a poco se fue agrandando la fiesta.

Hoy, esas tradiciones han dado paso a una estilizada entrada folklórica y a la realización de suntuosos prestes. Pero el atractivo mayor tiene lugar cada año en la laguna 25 de Julio, donde los devotos y los bailarines cruzan sus aguas en balsas de totora desparramando a su paso sus ofrendas.

Engalanados con vistosas máscaras y pesados trajes multicolores, los bailarines llegaron de distintas regiones del altiplano pero también del exterior para lograr su meta y efectuar la celebración católica a la devoción del Tata Santiago, patrono del pueblo de Guaqui. La festividad se inicio con una procesión del patrono mientras músicos y bailarines irrumpían por las calles del pueblo. Según los organizadores: "Hemos rebasado las expectativas; convocamos a 2.000 bailarines y han llegado más de 2.700".

La fuerte emigración de Guaqui se expresa en diversas percepciones registradas en conversaciones sobre el tema, cuando se afirma, por ejemplo, que "de las 450 casas o 500 casas que existen en este momento en el pueblo, el veinte por ciento deben estar habitadas, y los que habitan son los viejitos, a veces los papas, y más los abuelos"

(René Escobar, 22/04/14). Se habla que al ¡r pasando el tiempo mucha gente ha salido del pueblo, han terminado de estudiar en la ciudad. Casi la totalidad de la gente ha migrado. Antes se quedaban allá, en Guaqui, por la actividad económica del ferrocarril; había fuentes de trabajo pero después del 85 desaparece el ferrocarril y todos se van a la ciudad.

Aquí en La Paz está la mayor cantidad de gente, pero la otra gente, por necesidad de trabajo y subsistencia se han ido a la Argentina o al Brasil (...) La mayor parte se dedica a la costura, a los talleres de confección de ropa. Yo tengo algunos amigos que ya tienen su fábrica. Incluso tengo un ahijado de matrimonio que ha llegado aca y se ha casado, se ha ¡do y ya tiene sus máquinas costurando ropa y eso lo ha diversificado de acuerdo a sus posibilidades. Ya tiene algún socio y una pequeña empresa, le va bien, así es la gente que sabe aprovechar las circunstancias y el momento de la economía del vecino país. Pero después hay mucha gente que va a trabajar y vuelven (René Escobar, ex pasante, 22/04/14).

Continúa en el mismo sentido:

Tienen sus boutlques, las tiendas donde exponen sus productos. Algún amigo, hermano, pariente me decía 'Mi hermano en tal lugar tiene su boutique: dos tiendas, cuatro tiendas'. Así. A algunos les ha ido muy bien, por eso le digo que ellos no escatiman ningún esfuerzo para pasar la fiesta en Guaqui y muestran un 'poder económico' (René Escobar, ex pasante, 22/04/14).

Pero según expresan algunos guaqueños lo más lamentable es que esa Inversión, o ese gasto que hacen los pasantes, no repercuten en la economía del pueblo. Absolutamente nada. Talvez unos dos o tres días que tienen actividad económica las señoras que venden sus bebidas, las vivanderas, después no pasa nada, no dejan Impuestos.

En términos de gasto calculamos que en promedio las bandas valen alrededor de diez mil dólares aproximadamente, unos un poco más otros un poco menos; los conjuntos folklóricos alrededor de 3.000 dólares y los conjuntos electrónicos, 2.000 dólares, de acuerdo a lajerarquía. La buena banda vale diez mil dólares. Esa es la diferencia entre los otros pasantes de las diversas morenadas. La Inversión está por los 150 mil dólares según ex pasantes:

Los mejores tragos, la mejor comida, todo lo mejor. Uno quiere mostrarse pero no es porque quiera competir con los otros sino uno lo hace por un compromiso que satisface porque es una vez en su vida que la va a pasar.

Yo he traído sesenta y cinco músicos, porque yo quería eso para la Morenada Central. Los de la Central tienen una característica, todas las morenadas tenemos en la plaza nuestro lugar, característico, nadiepuede ocupar o meterse al lugar del otro, y la Morenada Central tiene su lugar. Le han tenido mucha gente cariño a la Morenada Central, y otros bronca porque todo es la Morenada. No era porque nosotros queríamos diferenciarnos, absolutamente, entonces solamente ha sido casualidades de que esto se haya ido agrandando. La satisfacción es que en la Morenada Central siempre pasan guaqueños nacidos allí. Lógicamente han salido de allá, han hecho sus negocios, sus trabajos, han salido profesionales... (René Escobar, ex pasante, 22/04/14).

 

PARA SEGUIR PENSANDO: LO GLOBAL Y LO LOCAL

Es importante poder ver a la festividad en el marco de los procesos de globalización y su articulación con lo local, es decir como una suerte de escenario transcultural en el que las fronteras quedan disueltas configurando un entramado abigarrado. Las relaciones entre culturas o interculturales no ocurren entre culturas ajenas unas a las otras, sino como complejidades culturales donde no se pierden de vista las singularidades de culturas particulares, pero donde estas singularidades ocurren en medio de procesos entrecruzados, yuxtapuestos y sedimentados.

Con el pasar de los años, la festividad se ha convertido en un espacio de encuentros entre distintos sectores sociales, como elemento integrador y desintegrador a la vez del espacio aymara. Las afiliaciones culturales no constituyen círculos cerrados, sino más bien círculos entrelazados dentro de los cuales no todos los que integran ese círculo comparten las mismas referencias culturales. La existencia de varios círculos entrelazados facilita el encuentro de rasgos comunes, la relación entre grupos y en consecuencia la interculturalidad. En medio de dichas relaciones y cruces no se puede negar la existencia de ciertas identidades culturales que pesan más que otras por el hecho de que comparten más elementos en un determinado marco de referencia. De esta manera se puede evidenciar el surgimiento de conflictos derivados de la misma diversidad cultural.

La fiesta es un elemento equilibrador en las relaciones socio-culturales tanto en las comunidades de origen como en las de destinó articulando a partir de los sones de una morenada, o la elegancia y porte de una chola. Esto se puede dar cuando se produzca el intercambió genuino de códigos culturales, entre diferentes, es decir entre los indígenas y los mestizos, sin que necesariamente prevalezca la hegemonía de unos grupos sobre otros, como se observa en nuestro contexto local. Lo que supone iniciar procesos de negociación sociopolítica, sociocultural 0 (inter) étnica; es decir, desarrollar argumentos en los órdenes lingüístico, social y político, articulando lo local y lo global, desde las actividades productivas, comerciales hasta el plano social y comunitario.

Es en este espacio festivo donde se van sucediendo simultáneamente distintos procesos socioculturales, como ser los procesos de hibridación, yuxtaposición cultural, de continuidad y/o ruptura; dónde se van forjando emblemas, imaginarios sociales, estéticas irreverentes, en fin, prácticas sociales diferenciadas, que tienen como protagonistas fundamentales tanto a los migrantes aymaras provenientes del área rural del departamento de La Paz (Albo, Greaves y Sandoval, 1983), como a los hijos de estos que tienen una participación decisiva en las distintas festividades urbanas de Bolivia y del exterior donde existe una gran cantidad de bolivianos.

A pesar de los estigmas, de los rechazos, de estas incomprensiones, la fiesta continua cada año perfilando nuevos procesos interculturales densos, nuevas negociaciones, procesos de acumulación donde están presentes el exceso, el derroche supuestamente "injustificado", una efervescencia que se disuelve, se ahoga en sí misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla el bien con el mal, el día con la noche, lo santo con lo maldito, folklore con devoción. Todo cohabita, pierde forma, singularidad, y vuelve al amasijo primordial.

Ambas categorías pueden combinarse en cualquier ámbito cultural. Por ejemplo, la creación de nuevas fraternidades de morenadas en el exterior es un proceso pragmático, pero la identificación con las mismas, como fraternidad emblemática, es al mismo tiempo una construcción simbólica. De esta forma ambas categorías van cambiando en el tiempo junto al conjunto de la cultura, ya sea por evoluciones internas o por influencias externas; sin embargo dentro de esta evolución, los componentes simbólicos son los que contribuyen a mantener la identidad del grupo.

Por ello, varias miradas se despiertan generalmente para observar la fiestas que se han diseminado a lo largo del país y se han proyectado en países como Argentina, Brasil, España, Estados Unidos entre otros, que han ido transformándose en función a los intereses de esta nueva élite aymara, constituyéndose en referencia ineludible para hablar de la disolución de fronteras estables y demarcadas, y que estos "señores" reconstruyen permanentemente nuevas configuraciones culturales donde se pueden advertir tanto los aportes de las fuentes originales así como el brote de lo inédito. Se produce un proceso de construcción de lo abigarrado, un mosaico compuesto por múltiples colores que se mezclan entre sí, que mantienen un cuadro altamente heterogéneo y variado, sin que por eso se pierdan los colores originales.

NOTAS

¹ Alfonso Hinojosa es sociólogo, maglster en Ciencias Sociales, docente universitario e Investigador en temática migratoria, consultor del CIS; correo electrónico: alfng67@gmall.com. Germán Guaygua es sociólogo, docente universitario e Investigador en temáticas urbanas y migratorias; correo electrónico: gergcho@gmail.com. La Paz, Bolivia.

² La versión completa del estudio está publicada en: La economía popular en Solivia. Tres miradas (Tassl, Hlnqjosay Canavlrl, 2015).

⁴La Feria "La Salada" es un complejo ferial ubicado en el partido de Lomas de Zamora (Argentina) que ha ido evolucionando hasta convertirse en un enorme conglomerado humano y económico de trascendencia internacional. Los orígenes de la feria datan de 1991, cuando un grupo de personas, muchos de ellos de origen boliviano, se instalaron en la localidad lomense de Ingeniero Budge en unos terrenos que en tiempos de Peron estaban acondicionados como balnearios. En un principio montaron sus propios puestos rudimentarios y vendían distintos tipos de productos, ya sea confeccionados por ellos o importados. Cuando comenzaron a crecer reunieron a sus familias, y luego establecieron una sociedad: Urkupiha SA, que luego se dividió en Cooperativa Ocean y Punta Mogotes SA [Ver: http://es.wik¡ped¡a.org/wik¡/Fer¡a_La_Salada]

⁵ Ese ano, el fuego destruyo el altar principal cuyo attesonado estaba forrado con láminas de plata. Solo quedo allí una escultura, la de San Bartolomé, obra de Gaspar de la Cueva (segunda mitad s. XVII). El Ministerio de Culturas (entonces vice ministerio) restauro la Iglesia, aunque resta hacer obras, por ejemplo en campanarios y cúpulas, nido actual de palomas que están empeorando la situación de ese bien declarado patrimonio nacional.

BIBLIOGRAFÍA

Albo, Xavier; Matías Preiswerk 1986 Los señores del Gran Poder. La Paz: CIPCA.        [ Links ]

Albo, Xavier; Thomas Greaves; Goclofredo Sandoval 1983 Chukiyawu. La cara aymara de La Paz. I. El paso a la ciudad. 11. Una odisea: buscar pega. III. Cabalgando entre dos mundos. IV. Los Lazos con el campo. La Paz: CIPCA.        [ Links ]

Arnold, Denise (comp.) 2008 ¿Indígenas u obreros? La construcción política de identidades en el Altiplano boliviano. Serie de investigaciones: Identidades regionales de Bolivia. La Paz: UNIR.        [ Links ]

Ayo, Diego; Marcia Fernández; Ana Kudelka 2013 Municipalismo de base estrecha. La Guardia, Viacha, Quillacollo: La difícil emergencia de nuevas élites. La Paz: Pl EB.

Barragán, Rossana 1990 Espacio urbano y dinámica étnica: La Paz en el siglo XIX. La Paz: Hisbol.        [ Links ]

Barragán, Rossana; Clevert Cárdenas 2009  Gran Poder: La morenada. La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos.        [ Links ]

Condarco Morales, Ramiro 1970 El escenario andino y el hombre. La Paz.        [ Links ]

Cario, Carol etal. 2013 Migrantes, paisanos y comerciantes. Prácticas sociales y económicas en la Zona Franca de Cobija (1998-2011). La Paz: PIEB.        [ Links ]

De La Torre Avila, Leonardo 2006 No llores prenda, pronto volveré. Migración, movilidad social, herida familiar y desarrollo. La Paz: PIEB, IFEA, UCB.        [ Links ]

Glave, Luis Miguel 1989 Trajinantes. Caminos indígenas en la sociedad colonial, siglosXVI - VIL Lima: Instituto de Apoyo Agrario.        [ Links ]

Guarnizo, Luis Eduardo: Michael Peter Smith 1998 Transnationalism from below. New Jersey: Transaction Publishers.        [ Links ]

Guaygua, Germán et al. 2010  La familia transnacional. Cambios en las relaciones sociales y familiares de migrantes de El Alto y La Paz a España. La Paz: PIEB.        [ Links ]

Hall, Stuart 1994 "Estudios culturales. Dos paradigmas". En: Revista Causas y azares, No 1, Buenos Aires.        [ Links ]

Heredia, Fernando 2014 "Lo urbano y rural, cuando la realidad supera la teoría". En: ClpcaNotas, octubre de 2014.        [ Links ]

Hinqjosa, Alfonso 2009 Buscando la vida. Familias bolivianas transnacionales en España-Estado de situación. La Paz: CLACSO, PIEB.        [ Links ]

Instituto Nacional de Estadísticas 2014 Censo Nacional de Población y Vivienda 2012. Bolivia.        [ Links ]

Laruta, Ricardo 2012 "INE prevé nuevas urbes intermedias". En: La Prensa, 23 de noviembre de 2012.        [ Links ]

Levitt, Peggy: Nina Glick Schiller 2004 "Perspectivas internacionales sobre migración: conceptualizar la simultaneidad". En: Revista Migración y Desarrollo. México [en línea].        [ Links ]

Mayorga, Fernando 1994 Max Fernández: La política delsilencio. Cochabamba: ILDIS, LJMSS.        [ Links ]

Murra, John V. 1975 Formaciones económicas ypolíticas delmundo andino. Lima: IEP.        [ Links ]

Portes, Alejandro: Luis Guarnizo: Patricia Landolt 2003 La globalización desde abajo: Transnacionalismo inmigrante y desarrollo. La experiencia de Estados Unidos y América Latina. México D.F.: Flacso.        [ Links ]

Pries, Ludger 2002 "La migración transnacional y la perforación de los contenedores de Estados-nación". En: Estudios Demográficos y Urbanos. México: El Colegio de México.        [ Links ]

Quijano, Anibal 1998 La economía popular y sus caminos en América Latina. Lima: Mosca Azul Editores.        [ Links ]

Renard-Casevitz, France-Marie: Thierry Saignes: Anne-Christine Taylor 1998 Al este de los Ancles. Relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XVy XVII. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Ediciones AbayaYala.

Rivera C, Silvia 2011  De chuequistasy overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles. Colectivo Simbiosis/Colectivo Situaciones. Buenos Aires: Tinta Limón.        [ Links ]

Romero, Hugo 1987 Planeamiento andino. La Paz: Hisbol.        [ Links ]

Salman, Ton; Eduardo Kingman 1999 Antigua modernidady memoria del presente. Quito: FLACSO.        [ Links ]

Sassen, Saskia 2007 Una sociología de laglobalización. Buenos Aires: Katz.        [ Links ]

Tassi, Nico; Carmen Medeiros; Antonio, Rodríguez; Giovanna Ferrufino 2012 "El desborde económico popular en Bolivia. Comerciantes aymaras en el mundo global". En: Revista Nueva Sociedad. No 241 (septiembre—octubre de 2012).

Tassi, Nico; Carmen Medeiros; Antonio Rodríguez; Giovanna Ferrufino 2013  Hacer plata sin plata. El desborde de los comerciantes populares. La Paz: PIEB.        [ Links ]

Tassi, Nico; Alfonso Hinqjosa; Richard Canaviri 2015 La economía popular en Bolivia: tres miradas. La Paz: CIS.        [ Links ]

Toranzo, Carlos 2012 "Burguesía chola y neoliberalismo popular" (entrevista). En: Revista de Ciencias Sociales Decursos, año XIV, No. 25 (agosto 2012, Cochabamba).        [ Links ]

Vargas, Jorge 2010 "Talleristas y trabajadores. Mi razón no pide piedad" (mimeo). Buenos Aires.        [ Links ]