En ese mismo documento se describe que la parte norte del lago Poopó está habitada por urus, y se los señala como gente muy ‘pobre’ y ‘desdichada’, que viven entre los totorales, alimentándose de la caza de patos y la pesca, además que tienen algún cultivo de quinua y crían cerdos. También se señala varios lugares ocupados por estos grupos dentro este ámbito lacustre (Op. Cit.: 451-457). 

 

Esta información muestra que la importancia que tenía la población uru de Challacollo, paulatinamente se va reduciendo. Y en este aspecto también influye la llegada en el siglo XVII de importantes cantidades de forasteros de otras regiones principalmente aymaras (Wachtel, 2001). Al convertirse Challacollo en un pueblo aymara y reducir la presencia uru al medio lacustre, se da un proceso de “minorización” de los pueblos urus. Muchos urus no han de identificarse como tales debido a su asimilación étnica y los pocos que sí lo van a hacer se verán confinados en el espacio del lago. 

En tiempos más actuales, el exdirigente uru Daniel Moricio (1992) relata los desplazamientos forzados ya sea por presiones de otros grupos o por los cambios ecológicos que los situaron al este y sur del lago Poopó. Él mismo dice provenir de la región de El Choro, concretamente habla de Chapipata, donde mantenían una cultura básicamente lacustre. De ahí se habrían dispersado hacia el sector este, al lugar que se llama Puñaka; otros siguieron caminos más al sur, siempre en busca de fuentes de subsistencia. 

]]> La consecuencia de estos hechos con el devenir del tiempo va a ser la efectiva minoridad de los pueblos urus en un entorno predominantemente aymara. Cuando hablamos de minoridad nos referimos sobre todo a la cantidad de población. Algunos autores reconocen que los urus representan una minoría étnica con respecto a la población aymara (Molina et al., 2008). Los mismos urus se reconocen como minorías. 

La condición minoritaria de los pueblos urus, en la actualidad, se nota en su baja demografía. Wachtel señala una población de 350 a 400 urus representados por 65 jefes de familia y distribuidos en ocho estancias alrededor del lago: Puñaca, Llapallapani, Lechechuto, Ochosuma, Vilañique y Tacagua (sector este del lago), Calzar Vintu (sur) y Chullasi (oeste) (2001: 225). Estos datos pueden corresponder a la época en que el autor estuvo por la zona, más o menos en la década del setenta. Por otro lado, Molina cuenta 80 familias en tres asentamientos: Puñaca, Vilañique y Llapallapani (1992: 77). En un estudio más reciente se señala una cantidad de 100 familias distribuidas en los mismos tres asentamientos (Molina et al., 2008: 525). Una cosa que hay que destacar respecto a estas cifras, es que pudieron haber sido recogidas por los propios investigadores en sus trabajos de campo, ya que no existen fuentes oficiales que señalen la población específica de los urus del lago Poopó. Esto representa, tal como lo observó Schwarz (1996), un antecedente de lo desfavorable que puede ser su condición minoritaria. Lo que suele suceder es que en los censos oficiales los urus del lago aparecen sumados a la población mayoritaria de su respectiva jurisdicción política-administrativa: los municipios. Lamentablemente, algunas referencias estadísticas que mencionan a los urus, tienden a incluir a los urus del lago Poopó, cuando realmente se trata solo de datos de otro grupo uru en el departamento de Oruro: los chipayas (Cfr. Molina et al., 2008: 526). 

LA DISTINCIÓN URU – AYMARA 

Desde muy temprano en la colonia (siglo XVI) los españoles habrían advertido que en la cuenca lacustre del Titicaca y Poopó coexistían dos grupos social y culturalmente diferenciados. A decir de Torero: los urus, como pueblos casi exclusivamente ‘predadores’, esto es, con una economía de subsistencia de apropiación (caza, pesca, recolección), con una división social interna muy ‘débil’; y, las sociedades de ‘Estado’, esto es, con una mayor complejidad social y política, sociedades agropastoriles (1987: 333). 

Esta distinción, como lo señalan los documentos coloniales, generó también un tratamiento diferenciado para cada grupo durante la administración colonial española que se plasmó en la diferencia de tributación. Por ejemplo, para el caso de Challacollo, Beyersdorff señala que Polo de Ondegardo, en su visita a la región, advirtió que los urus solo pagaban 2 mil pesos de tributo, en cambio los aymaras pagaban 9 mil. Esta distinción se basaba en la creencia de que los urus eran pobres y no aptos para servir (Polo de Ondegardo, 1571, en Beyersdorff, 2003: 28). 

De la misma manera, Bartolomé Álvarez percibe esta distinción:  

Ya en tiempos actuales, una distinción similar hace Molina. Primero identifica a los aymaras como agropastoriles y después a los urus vinculados a una cultura lacustre. Además, señala que de tal distinción es producto el prejuicio que tiene sobre los urus como ‘no civilizados’ (1992: 77). Más adelante precisa que social y políticamente los urus no cuentan con una organización centralizada como el ‘ayllu’ de los aymara, sino que se organizan más en familias y en asentamientos (Op. Cit.: 81).

]]> PREJUICIOS SOBRE LOS URUS 

Sobre el prejuicio que se generó en torno a los urus, tanto de parte de los otros indígenas como de los españoles, se ha escrito bastante en documentos coloniales que luego han sido recuperados por investigadores.  

 En comparación con los aymaras, se dice: 

Otra cita interesante corresponde al agustino Antonio de la Calancha. Con relación a los habitantes aymaras de Toledo, dice: “vinieron estos Indios de otras provincias, i fundolos allí el Inga, para que fuesen maestros de aquellos Urus” (citado en Pauwels, 1996b: 50). Aquí se refleja una relación en la que, según Pauwels, los aymaras cumplen la función de controlar y civilizar a los urus, por mandato del Inca (Ibíd.), es decir, se presenta a los urus como incivilizados.

Estos prejuicios, desde la mirada de los grupos dominantes (incas, aymaras y españoles), responden, a decir de Alfredo Torero, a los intentos de explotación de la mano de obra uru y a negarles el acceso a la tierra, con el argumento de que “por sí solos son incapaces de superarse…” (1987: 395).

Los prejuicios parecen haberse mantenido aún hasta el siglo XX. De esta forma lo expresa José Toribio Polo, al caracterizar a los urus como ‘flojos’, con un ‘semblante sin vida, que revela su escasez de sentimiento e ideas’. Para Toribio Polo los urus en la entrada del siglo XX se mantenían en un ‘estado primitivo’ que no les permitió adaptarse al ‘progreso’, pese a haber sido dominados por incas y españoles (Cfr. Dager, 1999: 14).

Durante las primeras décadas del siglo XX, las memorias de Lucas Miranda mantienen estos prejuicios. Cabe aclarar que Miranda se sitúa como un agente externo en la comunidad; pese a ser descendiente de urus, su uso del lenguaje claramente manifiesta una visión desde fuera7. Miranda en muchos pasajes de su relato describe a los urus como: pobres, desorganizados, sin autoridad, incumplidos para el trabajo, huidizos, desaliñados y no bautizados (cristianos). Por ello, se esfuerza en su tarea de ‘enseñar’ a los urus, haciéndoles bautizar, instaurando la autoridad, educando desde la escuela. La labor de Lucas Miranda, si bien tiene un sentido emancipatorio, lo tiene también de ‘civilizatorio’ en su actitud hacia los urus, desde una visión externa que es propia del contexto aymara de donde él viene, el pueblo vecino de Condo. 

ALGUNAS CATEGORÍAS DE LA IDENTIDAD URU 

Dentro las relaciones interétnicas una característica es que la pertenencia a un grupo determinado se define a partir de la oposición con los ‘otros’ grupos diferentes. Aquí resumiremos algunas categorías de identidad acerca de los urus, pero desde la visión de los otros. La mayoría de los términos son en aymara o quechua, de donde se deriva que la visión negativa hacia los urus es de origen anterior a la ocupación española. 

]]> En primer lugar, Pauwels nos recuerda que en los primeros documentos coloniales no aparece la palabra uru, sino más bien se designa a los pueblos lacustres como villivillis o corocoros (1996a: 24); aunque no dice nada sobre el significado de estos términos. En otro lugar Orlando Acosta precisa que no hay un significado concreto de villivilli, e intentando una interpretación a partir de palabras asociadas extraídas de Bertonio señala que villivilli haría alusión a una vida de nómadas, derramados por el territorio altiplánico como cazadores, pescadores y recolectores (1996). Sobre el término corocoro, según Pauwels, podría provenir del quechua ‘khuru’, que significa ‘gusano’ en alusión a la condición inferior con la que se veía a los urus. 

La categoría uru parece ser una derivación de ese último término, pero aparece oficialmente solo en el periodo colonial, como una categoría empleada por los españoles para facilitar la administración a través de los tributos y para la identificación de los indios reducidos en pueblos y anexos (Pauwels, 1996a: 24). A partir del periodo colonial, el término uru pasará a designar una categoría tributaria, pero también para referirse a una etnia y una lengua (Torero, 1987). 

En el transcurso del siglo XIX en relación a los urus del lago, que aún se sitúan en su mayoría al norte del lago Poopó hasta antes de su dispersión en la década del treinta del siglo XX, se hallan denominativos como ‘comunidad de la laguna’, ‘ayllu morato de la laguna’, ‘comunidad de la laguna de Choro’. Recién entrado el siglo XX los urus del lago serán denominados como ‘Uru-Murato’ (Mamani y Reyes, 2005: 54), denominativo que ha persistido casi hasta nuestros días, tal como se ve en los relatos de Miranda y Moricio (1992); aunque no se sabe con certeza cuál es su significado, ya que parece poco probable que derive del apellido de Miguel García Morato, escribano del visitador Alvarado de la Vega que en el siglo XVII otorgó títulos de propiedad del lago a los urus8. Los urus consideran que este término es utilizado por sus vecinos aymaras en sentido despectivo: “estos muratos, negros, nos dicen”9. 

Otro término para designar a los urus del lago, según las memorias de Moricio, es ‘usla’:  

Acosta (1996) plantea que ‘usla’ tiene que ver con el olor particular de los urus como pueblos de pescadores. 

Actualmente prefieren llamarse ‘Urus del lago Poopó’ como grupo específico, y en términos más generales como ‘hombres del lago’ u ‘hombres del agua’, quizás para señalar su parentesco con otros grupos urus situados en otras regiones. Sobre esto Cerrón-Palomino señala:

A partir de esta última cita, también debemos referirnos a la forma cómo los urus definen a los otros, particularmente a los aymaras. La cita hace referencia a los ‘hombres secos’, en oposición a los ‘hombres del agua’ que son ellos. Esta definición alude al espacio ocupado por los aymaras lejos del ambiente del lago.

Para terminar, no puede faltar la autodefinición de los urus como ‘Quta Puchus’, que según Molina significa “descendientes o hijos de la laguna” (1992: 76), en referencia a su identificación con un pasado más remoto, y que es usado en determinados momentos. Recientemente hemos escuchado el rechazo a este denominativo por parte de algunos dirigentes uru, arguyendo que ‘quta’ es palabra aymara y ‘puchu’ quechua, por tanto quieren buscar una denominación en su lengua originaria que ellos identifican con el uru-chipaya. 

UNA IDEOLOGÍA DE DOMINACIÓN 

Toda la carga subjetiva negativa acerca de los urus que hemos visto en los prejuicios y categorías de identidad generadas por los otros (españoles, aymaras y quechuas) tiene un justificativo en tanto que sirvió como una excusa para la presión que ejercieron sobre este pueblo, interesados tanto en su mano de obra disponible como en su espacio de vida: el lago y la tierra circundante. En esto ha influido, como recuerdan algunos autores, los constantes cambios en el ecosistema lacustre en el transcurso de la historia (Pauwels, 1996b; Molina, 2006; Wachtel, 2001; Acosta, 1996; Beyersdorff, 2003; Mamani y Reyes, 2005; Schwarz, 1996). 

 

 Rufino Choque, comunidad Uru de Puñaka. Foto: Marcelo Lara

 

]]>  Urus en los totorales. Foto: Marcelo Lara.

Los urus no solo eran requeridos para el trabajo agrícola. Polo de Ondegardo, en su visita a Paria, identificó la industria lanera mantenida por fuerza laboral uru. La industria lanera era la fuente de tributación uru, ya que ellos no podían cumplir con la mit’a minera. Los urus debían confeccionar vestimentas y camas, y de esa manera asegurar su tributación (Beyersdorff, 2003: 28). 

Pauwels (1996b) y Beyersdorff (2003), seguramente partiendo de interpretaciones basadas en testimonios como los anteriores, señalan que la provincia de Paria, sostenida fundamentalmente por la Doctrina de San Pedro de Challacollo durante los siglos XVI y XVII, fue una de las más ricas. Paradójicamente las crónicas muestran a ‘indios pobres’ que pueblan esos lugares, en clara alusión a los urus, social y culturalmente menospreciados. Bajo el estigma negativo sobre los urus, se justificaba la explotación. 

Pero no solo eran los españoles que explotaban a los urus, sino que los mismos caciques aymaras los empleaban para trabajar sus tierras, tal como refleja el documento de 1688 recuperado por Gunnar Mendoza acerca de los urus de Challacollo, donde se ve a los urus sirviendo a “Pedro Colquicayo y Diego Callapa, indios gobernadores” (2005: 459). 

]]> Durante el siglo XIX, debido a cambios ecológicos relacionados con el descenso de las aguas del lago y, como consecuencia, la escasez de recursos, los urus se vieron obligados a emplearse con sus vecinos (Mamani y Reyes, 2005). Lo mismo sucedió durante todo el siglo XX, como se ve en las memorias de Daniel Moricio (1992); cuando el lago se secó (en los años treinta) los urus se ‘pionaban’ (de peón) para cavar papas o cosechar para su vecinos. Incluso relata el trato indigno que recibió su padre por su patrón aymara. 

Un ejemplo claro de cómo se explotaba la mano de obra de los urus, amparados en el estigma sostenido sobre ellos, se presenta en el siguiente testimonio de Moricio: 

En la actualidad es muy común que los urus, debido a la escasez de tierras para sembrar con que cuentan, se empleen para sus vecinos aymaras cuidando sus rebaños o sembrando sus tierras, algunas veces a cambio de un salario y otras ‘al partido’, que significa mitad de la producción para los trabajadores. 

El conflicto por la tierra 

El conflicto por la tierra tiene una doble causa: 1) la reestructuración territorial del espacio andino desde el reinado de los Incas hasta la República (Wachtel, 2001; Molina, 2006), y 2) los cambios ecológicos en el ecosistema lacustre con subidas y descensos del lago Poopó. 

En el primer caso, el resultado fue una progresiva recomposición del territorio y de la población, donde los aymaras quedaron mejor posicionados a lo largo de la historia. Desde temprano, en la época colonial, los uros ‘sujetos’ -es decir, sometidos- estaban vedados de tener campos de cultivos y de aprovechar los productos de la tierra, pero no porque fueran ineptos para labrar, sino porque ideológicamente tenían que aparecer como culturalmente inhábiles, no equiparables con los aymaras (Torero, 1987: 394). El mismo autor cita a Melchior de Alarcón que en tiempos coloniales escribía:  

Si bien las crónicas apuntan a que los incas asignaron tierra a los urus en los valles de Cochabamba, se ve también conflictos generados por los aymaras que querían echar a los urus del lugar. Durante el gobierno de Pedro del Barco existían 1.500 tributarios (se da por supuesto que se trata de urus). Después de las guerras civiles españolas en tiempos de la colonia, huyendo de las consecuencias, hambruna y mortandad, los urus de Challacollo se desplazaron al valle bajo de Cochabamba en busca de apoyo de sus congéneres que allí residían desde el reparto de Wayna Capac. Ahí hubo resistencia de parte de los aymaras sura. Un testimonio de la época correspondiente a Pedro Guanca y así lo refleja:

Mamani y Reyes resaltan que en Challacollo, debido a los descensos demográficos de la población uru durante el siglo XVII, creció la propiedad de tierras para la población restante, así como la ambición de sus vecinos por apropiarse de estas (2005: 47). En realidad los investigadores realizan un análisis más completo sobre la problemática de la tierra que involucra a urus y aymaras, tanto a nivel de antecedentes del tiempo colonial como aportes nuevos a partir de su revisión de documentos con relación al siglo XIX, es decir, el periodo republicano. Destaca la relación que se establece entre los cambios ecológicos y las disputas por la tierra. Cuando el agua bajaba quedaban espacios descubiertos apetecidos por los aymaras que posteriormente reclamarían como suyos. También es interesante el análisis que hacen desde las políticas de tierras en Bolivia durante el periodo estudiado, sugiriendo que éstas han beneficiado más a los aymaras en el proceso de reconocerles como propietarios de la tierra y tributarios al Estado.

Para el siglo XX, nuevamente recurrimos a la memoria de Don Daniel. Él relata que obligados a buscar sustento debido a la sequía de los años 30, se vio obligado a trasladarse junto a su familia al sector este del lago Poopó, concretamente al lugar denominado Puñaka, cuando llegaron:

Pero no solo se apropiaban de los terrenos, sino también pretendían expulsar a los urus con argumentos como:

En la actualidad, los Urus del lago Poopó se hallan reducidos a tres asentamientos: Llapallapani, Vilañique y Puñaka, situados en la ribera oriental del lago. Ninguno de los tres grupos cuenta con tierras suficientes para el desarrollo de actividades agrícolas o pastoriles, están en un espacio restringido, rodeados por aymaras propietarios de la tierra. Si bien, algunas instituciones como la Pastoral Social compraron terrenos para dos de estas poblaciones uru (Llapallapani y Vilañique), aún son insuficientes para asegurar una producción agrícola que se compare con la de sus vecinos aymaras. Por su parte, la población de Puñaka cuenta con tan solo cinco hectáreas de tierra donde apenas pueden construir sus viviendas.

Competencia por los recursos del lago

Hasta antes de la mitad del siglo XX no existía competencia por los recursos del lago. Desde tiempos antiguos, los urus fueron los únicos que vivían principalmente de la pesca y, en algunos casos, esto les permitía realizar intercambio de productos con sus vecinos aymaras:

Así, se podría decir que el trabajo en el lago beneficiaba exclusivamente a los urus. Sin embargo, esta situación cambió en la década del sesenta por la introducción de una especie ajena al lago: el pejerrey. A partir de esto, los aymaras se interesaron por una actividad que antes consideraban propia de los urus y de menor jerarquía. Progresivamente los aymaras ingresaron al lago a competir por el pejerrey, ya que existía una alta demanda en los mercados urbanos. De esta manera, intentaron desplazar a los urus o, cuando menos, subordinarlos a sistemas organizativos como las cooperativas pesqueras (Molina, 2006; Schwarz, 1996).

Para resumir este punto, veamos el siguiente testimonio de Daniel Moricio:

 EXCLUSIÓN DE LOS URUS POR LOS AYMARAS

A partir de algunos testimonios analizamos las estrategias empleadas por los aymaras en el proceso de exclusión de los urus. Todos los ejemplos provienen de los testimonios de Daniel Moricio.

Un primer caso se refiere a la ocupación de la isla de Panza por comunarios aymara de Untavi, que se hallan en el sector occidental del lago Poopó:

Los Aymaras habían traído meriendas para que coman esa noche. Ellos habían dicho a nuestros abuelos: ‘Esta tierra es interesante, ¿por qué no sembramos como a partidos?’. Así habían dicho. Entonces nuestros abuelos habían aceptado… Después, dos años han repartido al mitad el producto. Pero después, como nosotros no somos costumbrados a sembrar… Entonces de ahí habían odiado a mis abuelos diciendo ‘Ustedes no saben sembrar ni ayudar. Entonces este año no vamos a repartir nada… Entonces de ahí habían hecho enojar. Entonces habían amenazado de fuerzas. Entonces ellos como tribus habían escapado, habían ido a otra parte, donde hay totorales (Miranda y Moricio, 1992: 83-84).

El segundo ejemplo habla de la relación de los urus de Puñaka con sus vecinos aymaras de Quellía:

En todos los ejemplos las itálicas son nuestras y buscan destacar elementos de análisis.

Los aymaras se acercaban a los urus en una actitud de inclusión: trabajo conjunto con un fin en común. Sin embargo, esto resultó ser un recurso para la exclusión, al pretender apropiarse -y así se havisto en los dos primeros ejemplos-de los recursos del otro: la isla, el espacio para la cría de chanchos y, finalmente, el mismo lago. A lo largo de la historia se han utilizando estas estrategias de exclusión de parte de los aymaras, lo cual no significó más que un engaño para los urus. Quizás también a esto se deba la actitud que han asumido los urus, ‘callados’ y ‘recelosos’, tanto frente a sus vecinos aymaras como a cualquier extraño a su comunidad. 

RESPUESTAS URU FRENTE A LA DISCRIMINACIÓN Y EXCLUSIÓN

]]> En este punto analizaremos, principalmente, las reacciones de los urus a la presión social, económica y cultural que se ha visto a lo largo de la historia en su relación con los otros, es decir, con todos aquellos con los que han tenido que convivir.

Asimilación y resistencia cultural

La categoría de ‘sujetos’ en el contexto colonial se refiere a los sometidos al orden social dominante, en tanto que los urus libres son aquellos que escapan de ese sometimiento. En la documentación colonial se habla de urus ‘indomitos’, ‘rebeldes’, para referirse a quienes se rehusaron a someterse a las presiones impuestas por los otros. A decir de Beyersdorff, ya en tiempos prehispánicos, cuando llegaron los aymaras y quechuas (incas), la gente uru rehusaba contribuir y prefería esconderse en sus lagunas (2003: 41). En el periodo colonial está bastante documentado el hecho de que los urus preferían huir a su laguna y totorales escapando de las obligaciones impuestas por los españoles: la tributación y la cristianización. De ahí que el estigma uru se sostuvo con gran fuerza y por largo tiempo, pues los urus que “optaron por vivir al margen de la sociedad fueron despreciados, perseguidos o amenazados en sus recursos” (Pauwels, 1996b: 42).

Aquí vemos una suerte de resistencia cultural como estrategia uru para mantener su libertad. Aún entre los urus sujetos habían muchos que escapaban y solo se relacionaban con el otro cuando era conveniente (recibir alimentos por ejemplo, de parte de los ‘piadosos’ curas de la Obra Pía de Lorenzo de Aldana) (Cfr. Beyersdorff, 2003).

Durante el siglo XX, se ve a los urus mantener ese carácter rebelde frente al sometimiento. Así, Lucas Miranda recuerda:

Por otro lado, estaban los urus que tuvieron que aymarizarse perdiendo su condición de urus, todo por acceder a derechos como los demás indígenas o para escapar de la discriminación.

Hoy, estas dos respuestas uru aún están presentes. Por un lado, la asimilación al grupo cultural dominante de la zona a través de la escuela y el trabajo en los pueblos y empresas de las cercanías, lo que provoca que muchos jóvenes uru olviden su identidad. Pero también han surgido estrategias nuevas de resistencia cultural, a partir de la articulación de un proyecto de unificación de las tres comunidades uru, como instrumento de reivindicación étnica que además de fortalecer su particularidad cultural les permita mejorar sus condiciones materiales de vida.

]]> Experienciasde liderazgo y organización uru

Para Molina (1992), los urus no contaban con una autoridad política centralizada como en el ayllu aymara, pero esto no significa que no existió ningún tipo de liderazgo. El mismo Molina (2006) y los testimonios de Miranda y Moricio (1992) indican que para las actividades de pesca o caza existía un liderazgo, aunque quizás no permanente.

En el transcurso de la historia republicana los urus vieron la necesidad de organizarse y contar con representantes como portavoces de sus demandas y reclamos. En el siglo XIX se ve a algunas autoridades uru reclamando por sus tierras (Mamani y Reyes, 2005). Más tarde, durante las primeras décadas del siglo XX, algunos comunarios uru recuerdan la presencia de una autoridad comunal similar a los jilaqata aymaras, cuyo denominativo, según Daniel Moricio, era el ‘Alcalde Particular’. Se trataba de una autoridad que atendía temas muy locales, a nivel intracomunal.

La necesidad de contar con representación para todas las comunidades uru del lago, llevó a Daniel Moricio a ser su líder. A partir de él, los urus inician un proceso que va más allá de su relación con sus vecinos aymaras. Los urus buscan en su encuentro con el espacio público estatal, reconocimiento como pueblo diferente y atención a sus necesidades y demandas. Por años Moricio cumplió estas tareas, hasta el punto que actualmente se le considera como líder vitalicio de los urus del lago.

Más tarde, durante el periodo neoliberal en Bolivia y las consecuentes reformas estatales, a nivel intracomunal surgieron otras autoridades locales en estrecha correspondencia a esas reformas. Por ejemplo, apareció el Alcalde Mayor, relacionado con el tema de tierras y la ley INRA; después vino la Junta Escolar, vinculada a la Reforma Educativa; también surgió el OTB (representante de Organización Territorial de Base), como agente de relación con los municipios correspondientes a los que pertenece cada comunidad uru (Puñaka al municipio de Poopó, Vilañique al municipio de Challapata y Llapallapani al municipio de Huari). El antiguo Alcalde Particular se convirtió en el Alcalde Comunal, que es la máxima autoridad a nivel de cada comunidad. En conjunto, estas autoridades uru tienen la misión de responder a problemas muy locales, pero no representan la posibilidad de unificación entre todos los urus del lago.

Por esta razón, inspirados en el ejemplo de Daniel Moricio, algunos uru intentaron asumir la representación de todos los urus del lago, y en ese interin lograron articular un proyecto de unificación a partir de la organización de la ‘Nación Urus del lago Poopó’, que, sin embargo, está en una situación aún muy debilitada debido a que estas autoridades no tienen la aceptación de todos, por existir niveles acentuados de conflictividad entre comunidades uru. La razón fundamental de haberse quedado en niveles muy locales para el actuar político, está en su discontinuidad territorial y su dependencia a distintas jurisdicciones político-administrativas (los municipios controlados por aymaras). Por esta razón una demanda manifiesta de los pueblos urus del lago es el territorio, como el elemento principal para asegurar su unificación.

  

 Rosario Ostria. Puerta del Sol. Acrílico sobre tela, 1996.

 RELACIÓN DE LOS URUS CON LA SOCIEDAD Y EL ESTADO

]]>  Por largo tiempo, tanto para el Estado y la sociedad boliviana, los urus han sido un pueblo olvidado. El haberse recluido en el lago para mantenerse ‘libres’, y haber permanecido en él viviendo solo de los recursos lacustres les convirtió, podríamos decir, en un pueblo desconocido. Muchas personas, aún en Oruro, piensan que los únicos urus son los chipayas del occidente orureño, ya que este pueblo y su cultura suele difundirse más por diferentes medios, principalmente turísticos.

Las experiencias del liderazgo de Daniel Moricio nos recuerdan que los urus, por lo menos desde la segunda mitad del siglo XX, han intentado acercarse al Estado en busca de atención de sus demandas y necesidades. Pero la respuesta estatal ha sido negativa, llegando incluso a aplicar políticas que afectaron más a las condiciones de vida de los urus. Schuwarz (1996) analiza algunos puntos específicos referidos a la relación urus y Estado: 1) Las políticas estatales con relación a los recursos hídricos y otros recursos naturales donde el Estado aparece como el propietario con el monopolio de la decisión. Los urus no participan en las decisiones cuando se trata de intervenir sobre estos recursos; peor aún, se penalizan ciertas actividades que son propias de los urus: caza de animales que supuestamente son especies protegidas o la pesca en tiempos de veda. 2) Políticas de desarrollo que beneficiaron a otros actores dentro la cuenca del Desaguadero y el Poopó -agricultores y ganaderos aymaras-, como la construcción de sistemas de riego que merman las aguas del lago afectando a su componente biológico, peces y aves, base de la subsistencia de los urus; retención de aguas en represas; o permitir la contaminación del lago por actividades extractivas como la minería, sin políticas claras con relación al medioambiente lacustre. 3) Finalmente, señala que la continuidad en reestructuraciones espaciales con fines políticos y administrativos, como la ley de Participación Popular, ha distanciado aún más a las tres comunidades uru, asignando a cada una a diferentes municipios. 

LOS URUS EN EL ESTADO PLURINACIONAL 

Los temas que trata Schwarz, si bien se remiten a las décadas del ochenta y noventa del siglo XX, están plenamente vigentes aún en el contexto de los cambios sociopolíticos operados en el país con la instauración de un Estado Plurinacional. Los urus continúan sin territorio, con escasas tierras para su desarrollo productivo, con niveles muy bajos de acceso a educación y salud. El lago, fuente de vida e identidad para los urus, está seriamente amenazado por la minería sin que el Estado tenga políticas claras para resolver problemas ambientales. No se han generado posibilidades para la unificación de los urus, ya que ellos no pueden beneficiarse de derechos como las ‘autonomías indígenas’ y, por tanto, el autogobierno y autodeterminación, todo por criterios técnicos basados en el número de población. A los urus como minoría étnica, no les queda más que continuar ‘sujetos’ a las decisiones de otros, quienes además les consideran ‘comunidades insostenibles’ no merecedoras de inversión de recursos o tiempo para atender sus demandas10. 

Contrariamente, algunas reformas del Estado Plurinacional, como el sistema de representación política para pueblos indígenas, han generado un nuevo escenario de discriminación y exclusión de los urus del lago, esta vez ya no tanto en su relación con los aymaras, sino con otro grupo uru: los chipayas. Efectivamente, la ley de Régimen Electoral del Estado Plurinacional ha promovido que los urus cuenten con un representante en la Asamblea Legislativa Plurinacional y otro en la Asamblea Departamental; sin embargo, lo ha hecho a partir de agrupar a los urus del lago con los chipayas dentro la Circunscripción Especial Indígena Uru, donde se ha manifestado una clara hegemonía chipaya, bajo el argumento de que ellos son ‘más auténticos en su cultura e idioma, y más organizados’. Como resultado, los titulares representantes políticos uru son chipayas, en tanto que los del lago tienen solo las suplencias, con pocas posibilidades de incidir en la atención de las demandas y necesidades de su pueblo. 

CONCLUSIONES 

Históricamente, los urus fueron un pueblo minorizado e inferiorizado, privándoseles de su acceso a tierras y confinándolos al espacio lacustre. El germen de tal discriminación, estuvo en su diferencia cultural como pueblo, básicamente -aunque no exclusivamente-, de pescadores, cazadores y recolectores. Discriminación que con el tiempo se tornó un hecho ‘natural’ en la relación urus y aymaras, y sirvió como justificativo para el dominio y subordinación que siempre se trató de imponer sobre ellos. 

Como respuesta a la discriminación, los urus han tendido hacia la asimilación cultural (aymarizarse), ya sea para escapar de la discriminación o para lograr su acceso a tierras o a otros medios alternativos de vida; también a la reafirmación étnica como una suerte de resistencia cultural, lo cual puede explicar su persistencia actual en un entorno predominantemente aymara. La inclinación de la balanza en uno u otro sentido dependerá, en última instancia, de condicionamientos más amplios que conciernen a sus relaciones tanto con los otros indígenas mayoritarios como con el propio Estado.  

En un marco general de dominación hacia a los indígenas, algunos grupos han resultado más aventajados en sus relaciones con el Estado en cada periodo histórico, en tanto que otros se han quedado al margen, permaneciendo olvidados, desconocidos y poco atendidos. Es evidente, en general, que la población indígena en su conjunto ha sido objeto de discriminación y exclusión por parte de la sociedad y del Estado; sin embargo, no es menos evidente que dentro del propio mundo indígena existen jerarquías que aluden a pueblos con menor prestigio histórico (por ejemplo, los pueblos de tierras bajas en relación a los de tierras altas que basan su historia en la profundidad de Tiwanaku o el Tahuantinsuyo) y, así, sufren también discriminación de parte de otros grupos indígenas.  

Consideramos que el tema de la relación entre mayorías y minorías étnicas es un debate urgente en el contexto del Estado Plurinacional, que supuestamente reconoce e incluye a todos los pueblos indígenas; pero es importante considerar la existencia de realidades distintas con relación a unos y otros. En este camino, se debe pensar en políticas diferenciadas para las minorías, que más allá de ser ‘poquitos’, representan el fundamento de aquello que llamamos ‘diversidad’. No se trata solo de criterios cuantitativos, sino de reconocer las calidades étnicas y culturales de estos pueblos. El Estado Plurinacional ha comenzado un proceso de lucha contra el racismo y toda forma de discriminación, y es precisamente ahí donde debe intervenir su actuar, luchando contra aquellos prejuicios y discriminación que históricamente han servido a los pueblos para dominarlos, someterlos o excluirlos, limitándoles el acceso a condiciones materiales para su desarrollo. 

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]]> BIBLIOGRAFÍA

Acosta, Orlando

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