Aspectos de la agri-cultura en la investigación rural

Juan San Martín M.

Mediante este trabajo, pretendemos compartir la experiencia metodológica en busca de un enfoque de investigación, que permita comprender por qué las comunidades rurales realizan así su manera de producir por costumbre, prácticamente inalterable respecto a los modelos económicos y reformas desde el Estado, en pos de que se inserten en el mercado, pero que hasta el presente sólo está evaluado como fracasos o con mínimos impactos.

Contexto del proceso general¹

Nos tocó acompañar, por más de 50 años, los derroteros transitados por el Desarrollo Rural, desde 1946, final de la Segunda Guerra Mundial, que marcó la transición del modelo económico mundial de Inglaterra a Estados Unidos. La industria pesada cede paso a la agropecuaria. Las Misiones Planificado- ras se abocan a planificar las finanzas del país. Se visualizan nítidamente las dos vías de desarrollo, la vía Junker europea y la vía Farmer de tipo estadounidense, cada una con su correspondiente política de precios. Es época de nacionalizaciones y Reformas Agrarias.

La transición abarcó una veintena de años hasta que se pudo aplicar la nueva propuesta. Fueron años de ansiedades, presiones, crisis social que nos llevaron hasta los años 60. La aceptación de las nuevas condiciones coincidía con la debilidad económica del nuevo país hegemónico y el resurgimiento de la idea de reunificación socio-económica de Europa. Los siguientes veinte años estuvieron caracterizados por golpes de Estado, atentados, crisis hasta 1982, cuando Europa y hasta Japón, se mostraron como alternativas. Estas propuestas de modelo hablaron de sostenibilidad, ecología, medio ambiente, partici­pación popular, ética, identidad y cultura.

Las investigaciones sobre la sociedad apuntaban a que, con el derrumbe de los viejos paradigmas, se habría generado la ética oculta que apelaba al orden natural. La noción de Desarrollo habría servido de puente entre filosofía, tecnología, ética del desarrollo, que se movían en diferentes direcciones y por ende de la sociología rural. Todo esto significó un desafío para las ciencias sociales, pues la propuesta mecanicista y positivista sufría un cambio de valores y ya se percibía una mayor integración con la naturaleza.

La crisis de los energéticos y de recursos había puesto de manifiesto los desajustes en la conforma­ción ecosistémica del planeta. El discurso del Ecodesarrollo² aparecía como una «falsa conciencia» o paliativo a las contradicciones del modelo práctico-ideológico, que trató de armonizar la reproducción de la economía con la reproducción de la naturaleza. La Nueva Política Económica surgía de la nueva concepción global y debía generar crecimiento económico. La gobernabilidad global pretendía reempla­zar a los conceptos nacionales y los organismos internacionales. En América Latina, el papel del Estado se había reducido al de recaudador de fondos (O. Ugarteche 1997) a promover la educación y proveer infraestructura, de tal manera que los ciudadanos puedan ingresar al mercado.

La propuesta de desarrollo sostenible, utilizada desde la Cumbre de la Tierra (1992, Río de Janeiro), reconocía la naturaleza integral e interdependiente, pero fue interferida por la economía que esperaba superar la extrema pobreza y la degradación del medio ambiente, lanzando la propuesta de Globalización. Pero el fracaso de tal Cumbre (1997, Nueva York) confirmó que tal propuesta no era sostenible en la práctica, aunque podía ser sustentable teóricamente. Para Ugarteche, existía un falso dilema entre hacer lo que la teoría neoliberal planteaba o quedar excluidos de la globalización, entre exportar o morir.

Al respecto Edgar Morin (1997) replantea las aspiraciones del ideario original socialista cuando dice: «Hoy comprobamos que todos los avances de la ciencia reavivan los interrogantes filosóficos fun­damentales. Para Marx, el mundo era determinista, y él creyó develar las leyes del porvenir. Hoy com­prendemos que el hombre y la sociedad no son máquinas triviales; que son capaces de actos inesperados y creadores» y continúa «La concepción Marxista del hombre era unidimensional y pobre», «el ser humano era un Homo Faber, sin interioridad».

Contexto de las investigaciones rurales

Sin embargo, las modificaciones en la organización de la producción agropecuaria precolonial, al parecer no tuvieron significativos alteraciones.³ El denominado descubrimiento de un mundo ya pobla­do, que tenía muy buena organización, tomaba cierto matiz de realidad en la ironía de Roberto Fernández Retamar (1955) que «descubrió Madrid, Roma, Venecia, Florencia, Nápoles y Atenas, pero que nadie se interesó por su descubrimiento porque esos lugares ya estaban llenos de gente desde hacía años».

Entonces, en la práctica, la agri-cultura en estos territorios se encontraría entre documentos, la leyen­da y la realidad, como también, «entre leyes y la realidad comunitaria». Aquellas divisiones culturales polarizadas ya no eran las mismas por lo que resultó necesario reestructurar la visión que teníamos de nosotros mismos para reforzarla con lo más intrínseco, la cultura,⁴ que era una sola expresada en diferen­tes idiomas.

La manera agrícola de producir se perdía en un marco social elaborado, denominado Problemática Rural, que aparecía como estrategia estatal para organizar un diálogo intercultural. Por ser elaborada, ha variado históricamente en medio de una tensión permanente, entre incorporación, identidad, interlocución y etnodesarrollo.⁵ Al parecer, por las demandas cada vez más auténticas, habrían surgido respuestas re­novadas, seguidas por una larga historia de fracasos.

Posteriormente, en dos eventos en Cochabamba, el Seminario sobre «Descolonización Tecnológi­ca», organizado por el PRONAR (1999) y el Taller CERES sobre «Educación, Conocimiento y Territo­rialidad» (2000), se habló de que la Interculturalidad continuaba encasillada en una visión colonial, pues los habitantes rurales indicaban que sus alternativas tecnológicas locales eran posibles, «porque nuestros espíritus se nos adelantan». Resultaba imperante el crear ámbitos de empatia. Nuestro punto de vista es que, para lograr Interculturalidad, debía partirse de una base cultural mayoritaria y ella debiera ser la cultura local, es decir, su concepción de vida. Con todo, seguía flotando la pregunta, ¿qué ocurriría si ya no apoyamos a las comunidades rurales?

Parecía que el asunto de los pueblos originarios representaba una especie de pretexto etnográfico burocrático y distraccionista. ¡Cuánto dinero y tiempo se despilfarró en aplicar la estrategia o re-formas, para continuar con lo de siempre, en lugar de reconocer la base social común sin antropocentrismo, etnocidio, o segregaciones! Así parecía avanzar la vía campesina, que empezó a mostrar sus potenciali­dades concretas, desde la Organización de la Producción, hasta lograr alimentos con Calidad Vital, pa­sando por el camino de los Cargos Comunales o T'aqi comunal.

Consideraciones para una descolonización tecnológica

Para lograr una descolonización tecnológica, debiéramos estar conscientes de que estamos tratando con una cultura profunda, para la cual tanto el Pacha, espacio-tiempo, como el Kawsay, vida total, cons­tituyen la raíz de toda su concepción integradora del acaecer cotidiano. Esto significaba relativizar el antropocentrismo intolerante, acumulador, ilusionado en el poder material. De similar manera debía procederse con el «lenguaje del hambre», la falsa coartada de la escasez de alimentos, disfrazada de «humanitarismo».

El «terrorismo alimenticio» habría sido el que empujó al monocultivo con semillas transgénicas, en desmedro de la diversidad vegetal nativa y adecuada a estos territorios. Luego supimos que con tal manipuleo genético, llegaron a «alimentarse con miedo». Mediante la oferta del instrumental tecnológi­co, se estaría obligando a ganar más dinero para gastar más. Así fue la propuesta de la «Cadena Alimentaria»: exportar para no «quedarse atrás» de la competencia. El Ministerio de Agricultura ahora se ha convertido en Ministerio de Industria y Comercio. Todo queda «encadenado» en las normas impues­tas por las transnacionales agroalimentrarias.

En el fondo, la agropecuaria local se debatía entre el Cambio Climático y la crisis generacional, entre producción tradicional y cambio tecnológico, entre producción orgánica y producción con semillas transgénicas, entre el respeto a la naturaleza y el avasallamiento a territorios de pueblos nativos, entre la medicina herbolaria y el incremento de las enfermedades de la modernidad, entre Revolución Verde, Modernidad, Postmodernidad y Globalización, entre el principio de la reciprocidad o Ayni y la Globalización del mercado, entre los territorios originarios y la municipalización. En todos los casos, se toca el aspecto social y su manera de producir en las comunidades de los Andes.

Además existen más de dos millares de prácticas y tecnologías locales,⁶ realizadas en las comunida­des «por costumbre» y que están relacionadas con la buena salud del suelo y del hombre. El análisis de calidad vital de los alimentos, que está desplazando al análisis bromatológico, mediante cristalizaciones sensibles, permite las siguientes hipótesis:

1) Todo producto natural nativo, sometido a tratamientos agroquímicos, agroindustriales y de inge­niería genética, pierde su capacidad de cristalización, es decir, su calidad vital. 2) Los seres que se ali­mentan de productos con baja calidad vital, adquieren esta condición, reflejando una débil cristalización de su sangre. 3) Las enfermedades modernas tendrían correspondencia en la debilidad de la sangre para defenderse ante infecciones. 4) La agroquímica, la agroindustria y la ingeniería genética serían causantes de la mala calidad vital en los alimentos.

Sobre la investigación rural social

Existiendo posiciones opuestas es que se trató de integrar al proceso investigativo la percepción de los sujetos, la cual es característica para cada individuo o grupo de actores sociales, sin asumir una realidad social «objetiva» a priori. Se acepta entonces que la realidad, al fin y al cabo, es resultado de una construcción social, sobre la base de una concepción de la vida o cultura característica para los actores sociales involucrados, lo que significó la posibilidad de una diversidad de realidades sociales.

Metodológicamente, ello significó enfatizar la perspectiva denominada «actor orientado», dando énfasis a la construcción de una teoría mediante un procedimiento inductivo, siendo una corriente de pensamiento importante, conocida como «Grounded Theory» que opta por una construcción inductiva de teoría. Ello significa la construcción teórica a partir de la observación de los datos empíricos mismos, que en el ámbito de la investigación intercultural tiene una gran ventaja.

Con ella, se permite generar conocimientos a partir del mundo «tal como es», evitando sesgos y prejuicios inherentes a las teorías generadas en forma deductiva... En esencia, se trataba de un enfoque donde el investigador trataba de aproximarse de manera metódica a la perspectiva y las categorías cognoscitivas que tiene un actor en el momento que se desenvuelve como agente del sistema social al cual pertenece.

Esta perspectiva, «actor orientado», ha mostrado ser el punto de partida más fructífero en las opcio­nes metodológicas que actualmente se ofrecen al interior de las diferentes corrientes científicas críticas. Tratando de adoptar la forma «funcional» de dicha perspectiva, con técnicas de investigación correspon­dientes, busca colocar al investigador, en un primer paso, «en los zapatos del sujeto investigado», lo cual conlleva una interacción social entre ambas partes, pero el investigador rompe la relación, siempre más o menos vertical, que se expresa en el marco de un esquema científico ortodoxo de tipo objeto-sujeto.

Una vez superada dicha verticalidad, se crean las condiciones para que el avance de la investigación no solamente sea participativo en cada etapa sino, al mismo tiempo, revalorizador, que esté condicionado por una relación de confianza e interés recíprocos entre investigador y comunario. Este tipo de interrelación horizontal y recíproca significa asimismo que la investigación, acordada en forma conjunta, tiene sentido social para ambas partes, contribuyendo de esa manera a evitar esquemas de investigación que no tienen relevancia social. Como hemos de mostrar más adelante, el enfoque cualitativo o heurístico, a pesar de tener la virtud de permitir ver el mundo o el desarrollo con los ojos del comunario, en la práctica plantea problemas de interacción entre culturas distintas, que escapan, por lo menos en forma parcial, a su reper­torio metodológico y conceptual.

Opciones en el desarrollo rural para investigar

En un seminario sobre Seguridad Alimentaria, se pedía que la Agronomía no repitiera los errores de la industria y que, en caso contrario, la etnohistoria debiera retomar esa función.⁷ Parecía pedir un retorno a maneras autónomas y sostenibles de producción agropecuaria precoloniales o tradicionales, pero fue más bien el retorno a la manera de relacionarse con la naturaleza, retomar la cosmovisión originaria. Según S. Rist (1992), la cosmovisión andina constituiría una especie de sistema filosófico con sus pro­pias caracteristicas, que pondría en evidencia modalidades de valoración diferente.

Conocer dicha base filosófica implicaba percibir un desarrollo ya no solamente en términos de crear nuevas tecnologías sino de una organización de la producción agropecuaria con gran «reservorio» de soluciones prácticas y tecnologías tradicionales revalorizables que permitan contextualizarlas en un mar­co filosófico (van den Berg, 1990) y así acercarse al conjunto de interacción permanente entre Naturale­za-Sociedad Extra Humana-Sociedad Humana, que conforman el universo, por tanto inseparables e interelacionadas a través de relaciones de reciprocidad.

La situación crítica productiva preocupó a los organismos internacionales, hasta reconocer el agota­miento y descrédito del modelo convencional. Era imprescindible hacer la transición de una agricultura dependiente de recursos materiales y financieros hacia una agricultura basada en conocimientos y tecno­logías adecuados. Había que reemplazar los «insumos cuantitativos» por los «insumos cualitativos», o potenciar aquellos con éstos. Se propuso la necesidad y factibilidad de un desarrollo participativo endógeno, con mayor protagonismo de las familias rurales en las decisiones para mejorar los servicios a los predios y comunidades.⁸

El desarrollo en la revitalización social

Al analizar las historias de vida y el acaecer en la vida rural, quedó claro que Desarrollo significaba más que desarrollo económico, pues ¿Qué significaba crecimiento y madurez de la persona? Al respecto, la discusión fue vasta y larga, específicamente sobre la interacción entre cultura y desarrollo. Se había propuesto que debían ser medidos al interior de las personas aisladas que buscan su propia realización, pues influían de una u otra manera sobre las otras familias y la comunidad.

Esta nueva propuesta de desarrollo no sólo está relacionada con la protección del medio ambiente y el mantenimiento de los recursos naturales sino que la supera en profundidad e integralidad, pues son evaluados mayormente desde los valores tradicionales locales, desde su religiosidad, de ahí que se habló de Autodesarrollo. Algunas instituciones sociológicas externas se interesaron en esto pues deseaban en­tender ese interior. ¿Qué ocurre dentro la mente del cultivador de papas?, ¿qué piensa la mujer en la amplia puna mientras está tejiendo y camina detrás del rebaño de llamas?

Se había observado lo que ese hombre hace: ellos golpean con su azada, pastorean su rebaño, tejen, cargan, se persignan delante de la iglesia del pueblo, hacen música y bailan. Se puede cronometrar cuán­to tiempo se requiere para aporcar un surco de papa y luego construir datos de tiempos de trabajo. Pero tales mediciones pertenecen precisamente al campo que no se debe medir, que requiere «solamente po­der entender», comprender la metáfora, «Cuando estamos de buen corazón hay también buena produc­ción», para luego apoyar sus procesos de revitalización con identidad del Saber Local.

Sobre las diferencias metodológicas

En términos generales, podemos constatar que tanto el sistema de conocimiento científico como el nativo, se ocupan de la investigación y la interpretación de los fenómenos naturales, sociales, económi­cos, culturales, etc. Sin embargo, es necesario tomar en cuenta que existe una diferencia fundamental entre el sistema científico ortodoxo y el nativo respectivamente. El sistema de conocimientos nativos parte de la existencia «objetiva» de un mundo suprasensible o espiritual, que «ve lo que nosotros no podemos ver, oye lo que nosotros no podemos oír, siente lo que nosotros no podemos sentir».⁹ Nuestros sentidos son muy limitados para ello; mientras que la ciencia niega ello, relegando lo espiritual a un plano subjetivo y arbitrario.

El Pneuma es quien sostiene los lenguajes andinos de la fe... Esto representa una limitación conside­rable, ya que es justamente desde lo espiritual y ético que los comunarios buscan responder y compren­der las preguntas esenciales acerca de los enigmas de la existencia. Son aspectos íntimamente relaciona­dos a la forma de vida y al desarrollo aspirado. Por el contrario, en la civilización urbana nos hemos contentado con el consumismo material acumulativo ventaja-cortoplacista.

Si bien a primera vista puede parecer un tanto académico abordar estos aspectos, en la práctica se ha mostrado claramente que sin asumir una posición clara sobre la relación entre Ciencia, Saber Nativo y Espiritualidad, la comunicación intercultural revalorizadora y el apoyo externo a las comunidades corre el peligro de quedar en última instancia, o sesgado hacia una visión tecnocrática. Esto quedaría expresa­do en una falta de sostenibilidad socio-cultural a mediano o largo plazo. La situación caracterizada nos lleva a la pregunta, ¿hasta qué grado el método científico permite investigar, igual que lo hacen los comunarios de los Andes, sobre lo eterno del alma humana y su relación con los fundamentos divino- espirituales de la existencia?

Experiencias interculturales revalorizadoras

Apoyar al desarrollo rural requiere del enfoque adecuado¹⁰ para entender sus ámbitos de vida Mate­rial, Social, Espiritual y la Vida Cotidiana de la comunidad. Todo esto corresponde a un proceso de tres fases.

En la primera fase (1985 a 1989), la Agrobiología y el enfoque de sistemas fueron puntos de partida fundamentales. Su aporte fue comprender el principio de integralidad entre Sociedad-Naturaleza y el proceso de producción «natural» con valores socioculturales, que mostraban sus «bondades» en su ma­nera de producir con tecnologías «de punta». Así empezó la retroalimentación a la ciencia, sin tomar en cuenta las circunstancias culturales.

La segunda fase fue la Agroecología (1990 a 1994). La dimensión productiva ecológica permitió analizar la Sostenibilidad del agroecosistema: ¿en qué medida las interacciones dependen del hombre, o en su caso de la organización social? Los movimientos sociales en el mundo críticos a los tradicionales enfoques de desarrollo, afianzaron y ampliaron las posibilidades para pasar de la investigación agronómica experimental hacia la Investigación Participativa Revalorizadora, en condiciones reales de la relación Sociedad-Naturaleza.

En la tercera fase, el técnico se siente parte de la comunidad como actor involucrado, paso que requiere haber transitado sus experiencias, pues ya comprende la «tecnología simbólica». Él ya estará consciente de que cada intervención extema influirá en los modos de vida comunal. De ahí la importan­cia de «aprender a acompañar» a la comunidad. Resalta nítidamente la Vida Espiritual, «tenemos gran fe en lo que la Naturaleza nos transmite», «es la voz de ella que nos anuncia cómo y donde sembrar». Con el enfoque adecuado de investigación logrará mayor adherencia a la realidad de la comunidad.

El proceder metodológico hacia la IPR

Inicialmente, el «actor orientado», para entender la diversidad de la realidad socio-productiva, toda­vía emplea procedimientos inductivos. Es punto de partida fructífero de opciones «funcionales» el inten­tar colocarse en «los zapatos del sujeto investigado», lo que conlleva una interacción social, aunque tiende a mantener la relación más o menos vertical sujeto-objeto. Debiera superar esta limitante revalo- rizando prácticas sostenibles en confianza e interés recíproco, empleará luego métodos deductivos que le permitirán dialogar con el otro, investigador local.

Al involucrarse en la Vida Cotidiana contemporánea y comunitaria, recién re-encontrará las alterna­tivas sostenibles y globalizadoras vigentes por la costumbre y por el principio de la reciprocidad que busca no despilfarrar energía cósmica. La Vida Cotidiana es estar involucrado en la Naturaleza, «teñido» por los otros ámbitos sin separación artificiosa. Significa estar envuelto cualitativamente por ellos, sin sometimientos ni determinismos. Es ámbito de libertad espiritual con raíces y fundamentos culturales, que aspira a la recreación continua de la armonía con la Naturaleza. En idioma quechua sería Kawsay = Vida, sin antropocentrismo.

En el ámbito de Vida Social, sobresale la comunidad ancestral (Ayllu). Con todos ellos, procura «desarrollar todos juntos bien». Se reconoce la falsa separación entre Sociedad y Naturaleza, entre Espa­cio y Tiempo, entre seres superiores e inferiores.

En el ámbito de Vida Espiritual, se cumple el «cariño», el «pago» a la Naturaleza, pues el cosmos baña a todo y a todos. Es potencial de autogestión y sostenibilidad. Es la fase frágil en ese diálogo cara a cara con el otro. Superar esta fase requiere de solidez espiritual en base a una autoformación disciplinada.

En el ámbito de vida material se logra la autogestión y la autosostenibilidad de la producción, pues se respeta particularidades de cada comunidad. Se acompaña y examina procesos evaluando sus impactos. Retroalimenta procesos de autoformación intergeneracional. Trabaja con estudios de casos cualitativos, integradores y dinamizadores que seguirán a la «estrategia de la retirada».

La búsqueda del enfoque metodológico

Hablar de comunicación intercultural para apoyar al Desarrollo Rural Sostenible nos ubica en la vigencia de la costumbre, que debiera responder al por qué las comunidades hacen o efectúan las cosas de esa manera, pese a los diversos modelos, paradigmas, re-formas, etc. que tratan de asimilarlos en la «cultura transnacionalizada». Por otra parte, permite al técnico de campo la mayor adherencia posible a la realidad, sin necesidad de involucrarse en corrientes científicas antropocéntricas.

La expresión aymara Uk'amápi, así nomás es pues, permite entender la concepción compartida con el idioma quechua y el tupi-guaraní, aquello que conocemos como costumbre. Ésta nos enseña vivencias prácticas comprobadas, corroboradas, contrastadas, sostenibles, vigentes para cada espacio-tiempo con una dimensión mucho mayor al corto o medianoplacismo, pues llega desde el ancestro en la cultura Pachacéntrica, donde hablar de investigación participativa implica hablar del paradigma de desarrollo, sobre todo cuando consideramos sus dimensiones filosóficas y éticas para la sostenibilidad de la vida.

La formación y la comunicación intercultural para apoyar al Desarrollo Rural están remarcando la importancia de ver con nuevos ojos al paradigma local, que encontramos a la puerta, pero que no pode­mos ver con los lentes del modernismo y del desarrollismo. La apertura a la intersubjetividad amigable para la comunicación intercultural vigorizó tanto la investigación local como la científica crítica, al asumir que la relación Sociedad-Naturaleza en cada Espacio-Tiempo cultural constituye el escenario que permite definir objetivos e indicadores para la evaluación del impacto de sostenibilidad.

El técnico de campo, como actor orientado, comprende la necesidad de aprender a acompañar para dinamizar las potencialidades que aún no vemos, pues no existe modelo que vender sino experiencia que transmitir y compartir. En su acción concreta, es un facilitador o catalizador de experiencias, de proce­sos, de instrumentos, en una cultura integradora que busca estrechar la relación Sociedad-Naturaleza en cada Espacio-Tiempo. Dicha conducta se manifestará tanto mediante formas como valores simbólicos peculiares auténticos y autóctonos.

Este tipo de valoración es «proceso largo» pues ya no se trata solamente de ofrecer datos, como en el método cuantitativo que, basado en cifras, puede inferir resultados. Aquí se trata de entender a las perso­nas e, incluso, la intuición del investigador. Él tiene el chance de husmear en la narración de una historia de vida. Tiene que poder ver detrás de las cosas sin importancia. Debiera estar a la pesquisa de la huella de una cosa importante pero, después, debe también poder demostrar a través de las reglas de la ciencia que su intuición no le ha engañado.

Para fundamentar y proseguir con la investigación científica sobre este tipo de desarrollo, es intere­sante la metodología transdiciplinaria que ha seguido Stephan Rist (2000), en el campo del método biográfico. Él ha conducido su investigación utilizando la autobiografía narrativa y charlas" que estarían ubicadas más allá de la ciencia natural o del entendimiento en un contexto de investigación científica, pues éstas no podrían documentar dicha investigación. Antes de poder investigar, hay que involucrarse para entender tales fenómenos y superar aquella oposición entre conservación y revalorización con iden­tidad cultural.

Precisamente, el método biográfico encuentra nuevas claves y puntos de vista para entender la con­vivencia y construcción de la realidad. Científicamente, serán vistos como hipótesis, pues en la descrip­ción de la realidad se requiere confiabilidad y validez. El conocimiento previo, el objetivo y el propósito didáctico determinan cuáles son los casos válidos como típicos y cuáles serán los datos a destacar para ser conducidos, interpretados y presentados científicamente. Al respecto, el método de Schütze ha mos­trado, según Rist, una sorprendente coherencia en la diferenciación de importancia, orientación y trata­miento de las muestras.

Para involucrarse en la investigación, en palabras de Rist, «He estado consciente que para el mundo externo el «desarrollo» sin relación con la religiosidad «del mundo interior» finalmente queda sin senti­do. Entonces esa dimensión del «desarrollo» tanto para externos como para los nativos, toca al trabajo conjunto de un campo que es poco conocido. El desarrollo de la investigación transdisciplinaria debiera permitimos un entendimiento empático con la parte del «mundo interior» de los representantes estudia­dos. Y también de la importancia del «mundo interior» del desarrollo. Mi propia experiencia no habría sido posible, sin el múltiple enriquecimiento y con ello ha conducido a los cambios en mi propia vida interior».

Del análisis de las historias de vida¹¹, se entiende que el desarrollo tiene estrecha relación con los aspectos de religiosidad a la Pachamama y/o Kawsay. Se trata de una connotación de eternidad dinámica en el contexto de una ampliación del escenario, donde la sociedad ha desarrollado la perspectiva de un proceso de aprendizaje para relacionarse con la Naturaleza. Con ello, conduce una dimensión individual y comunitaria a su forma de vida y a las formas de producción.

En las historias de vida de los casos estudiados¹², las experiencias en la formación social de las actividades y rn gos de personalidad son tomados en el marco de toda su vida. Esto es importante para guiar el cumplimiento del T'aqi, camino de los Cargos a cumplir en servicio de la comunidad. Para ello, la conciencia con Pachamama logra superar las características egoísta-individualistas pues seguirá las pautas y críticas de la familia y de la comunidad. La formación de tal preocupación puede ser lograda sólo en el marco de las organizaciones agrarias comunitarias.

Sobre el sentido de obtener buenos rendimientos productivos en la agricultura, no se trataría sólo de la pura aplicación técnica, o de ofertas agronómicas. Todos los fenómenos naturales como el suelo, agua, nubes, viento, plantas cultivadas o ganado, etc., estarían interrelacionados espiritualmente íntimamente con ellos dentro de una totalidad «viviente». Pachamama y/o Kawsay es quién guía el sentido moral que será el correcto, esto, por los buenos resultados obtenidos en la agricultura y ganadería, como «bendi­ción» de la Pachamama.

Condiciones básicas para la renovación de la vida tradicional y formas de producción, de acuerdo a las historias de vida analizadas por Rist, la organización de la producción sostenible y comunitaria, es decir, con base social, la religiosidad se presenta en la base de las formas de producción. Por lo que es decisiva en momentos de renovar, innovar, re-formar, que llegan con propuestas con una concepción de desarrollo irreversibles.

En los casos estudiados, se encuentra que la búsqueda de nuevas posibilidades socioeconómicas y ecológicas de diversificación y difusión de la actual comunidad es vista con un mínimo de continuidad de la vida en la sociedad originaria donde comenzó Rist.

Para las conclusiones

Tanto los modelos socioeconómicos transnacionalizados como las Re-formas propuestas y ejecuta­das en el país no llegaron al núcleo de cambio que se propusieron sus mentores. La base de la organiza­ción de la producción se mantiene prácticamente inalterada, pero le ha permitido adecuarse a otras nue­vas propuestas tecnológicas.

La agropecuaria en estos territorios mantiene los rasgos fundamentales y profundos de su manera de producir precolonial. Ellos tienen un fundamento cultural que se revaloriza con la propuesta de sostenibilidad, ahorro de energía, participación comunitaria, organización de la producción, reciprocidad.

La investigación social- rural, en los últimos cincuenta años, tuvo un campo fértil que le ha permitido ganar en profundidad y amplitud. Profundidad, porque llegó hasta el interior mismo del investigador y del actor involucrado, a su religiosidad. En amplitud, porque llegó a emplear el método transdisciplinario para entender la costumbre comunitaria en la manera de producir.

El proceso de investigación en el campo rural de nuestro país exige que el investigador recorra un proceso previo, interior, para comprender el lenguaje simbólico y llegar a ser un actor involucrado capaz de revalorizar las prácticas y tecnologías locales.

Para comprender las bases tecnológicas sostenibles de producción en las comunidades rurales, se hace necesario revalorizar los conceptos nativos que tienen que ver con sostenibilidad, identidad, desa­rrollo, reciprocidad, concepción de vida.

Anteriores posturas de investigación antropocéntricas sólo condujeron a innumerables fracasos. Por ello, se hace necesario relativizar dicha postura, pues no es la adecuada a la concepción de vida integradora de la realidad.

La investigación transdisciplinaria ha permitido mejorar el acercamiento a la manera de organizar la producción en las comunidades rurales del país.

En las propuestas de cambio tecnológico faltó el componente socio-cultural, pues sólo se enfatizaron aspectos tecnológicos orientados a lograr un rendimiento económico o de tipo material.

Notas

1. Estamos tomando como telón de fondo los trabajos del Dr. Eduardo Nava Morales respecto a las planificaciones a largo plazo, los orígenes del pensamiento económico y las misiones de planificación en Bolivia. Además, estamos tomando el trabajo inédito de Ramiro Condarco sobe «El eminente origen andino del arado de Castilla» Por otro lado, consideramos los trabajos tanto de Hatch sobre Nuestros Conocimientos, los de Hans van den Bcrg sobre La tierra no da asi nomás y los de Hans van Kcsscl sobre Tecnolo­gía aymara. Pero, para investigaciones en el campo social c historias de vida de los habitantes, resulta muy importante el trabajo de Stcfan Rist Cuando estamos de buen corazón hay también producción. Además consideramos importantes los trabajos de Dominiquc Temple sobre la Reciprocidad que se inicia con Marcel Mauss sobre el Principio de la Reciprocidad.

2. M. Strong, 1973

3. Ver Hatch, Nuestros conocimientos. 1984; también Van den Bcrg, La tierra no da asi nomás, 1990. Otro trabajo aún inédito es el de Ramiro Condarco M. El inminente origen andino del arado de Castilla.

4. Xavier Albó En: (Carina Olarte Q., «La diferencia de Bolivia como parte de la Globalización». La Razón, Ventana, 17 septiem­bre 2000, p. 2.

5. Arze Q., 1988

6. Ver: Tecnologías Campesinas de Los Andes. PRATEC.

7. Ver: Debate Agrario N° 6. ¿Seguridad Alimentaria? ILDIS, La Paz, 1986.

9. Tristan Platt, El sonido de la luz. 1992. También Guerreros de Cristo, 1996; Domingo Torrico, Apuntes sobre Cristianismo y religiosidad en Norte Potosí, Conferencia de Tristan Platt, octubre 1995; Informe asistencia a la fiesta de San Antonio de Mujlli junio 1995.

10. Juan San Martin, Uk amápi. AGRUCO, 1997

11. Schütze, 1984

12. Stefan Rist, Hc/i/i nir guíen Herzenssind, gibt 'sauch Produktion. 2001

13. Stefan Rist, op. ctt Margraf Vcrlag - CDE- Centre for Dcvelopmcnt and Environmcnt. Berna, Suiza