El Retorno del Indio. El Vaciamiento Ideológico del Nacionalismo Revolucionario en laInterpelación Campesina

Edith Gutiérrez Rojas

La fuerza de la masa expresada en las movilizaciones sociales de abril y octubre del 2000 sacudió a la opinión pública por la tenacidad de un discurso que parecía romper con todos los códigos y límites establecidos en la confrontación ideológica. La disonancia comunicacional fue de tal magnitud que dejó lejos antiguas convocatorias a la lucha armada. El nuevo discurso atacaba el centro mismo del capital simbólico estatal: Era el retorno del sujeto histórico indio, reclamando su colocación en el campo de poder (Bourdieu).¹

A casi dos años del evento y cuando la «clase política», cual dama otoñal revestida de cándida sensualidad, parece convencida de que «el peligro pasó», con la institucionalización electoral de los principales actores²; pocos parecen comprender que tanto el retorno del sujeto histórico indio, como los alcances de su discurso se inscriben como parte del proceso histórico de vaciamiento ideológico del nacionalismo revolucionario.

En efecto, el retorno del sujeto indio supone la pérdida de eficacia de la interpelación campesina con que la ideología del nacionalismo revolucionario pretendió resolver el «problema del indio».

La inclusión del campesino como parte fundamental de la ^Alianza de clases» constituyó uno de los pilares básicos del Estado de 1952. Su importancia se refleja en el hecho de que le permitió superar la ruptura del cogobiemo MNR-COB en 1956, convirtiéndose en la base social de sustentación de los sucesivos ciclos civiles y principalmente militares del Estado de 1952 (Mantilla, 1985).³ El «Pacto Mili­tar Campesino», según nuestras investigaciones, (Edith Gutiérrez, 1993),⁴ mantendrá vigencia por lo menos, hasta la masacre de Tolata (1974).

En este marco, la presente ponencia, que es parte de un documento de mayor alcance (Edith Gutiérrez, 2001 )⁵; pretende resolver las siguientes interrogantes:

1. Desde el punto de vista histórico-concreto, ¿cuáles fueron las condiciones para la ruptura de la interpelación de lo campesino?, ¿cuáles las bases sobre las que se estructuró el retorno del sujeto indio?

2. Desde el punto de vista teórico, asumiendo el enfoque althusseriano (Althusser),⁶ ¿cuál es el límite en la eficacia de la interpelación-constitución de los individuos en sujetos portadores de estructu­ras.?

1. El Nacionalismo Revolucionario como interpelador de lo campesino

Al contrario de quienes afirman que el MNR se caracterizó por su debilidad en el plano teórico ideológico; el nacionalismo revolucionario constituyó el mayor productor de ideología⁷ y proposiciones programáticas en toda la historia de Bolivia.

Sobre la base de la alianza de clases reconoció la igualdad jurídica mediante el voto universal y, desde el nuevo Estado del 52 (que aparecía como compendio de toda la sociedad civil), interpeló y constituyó (Althusser)⁸ a las sociedades aymaras y quechuas como SUJETOS CAMPESINOS.

El proceso interpelatorio pretendía establecer un sistema de referencias comunes (significaciones) que identificando al indio como «pre-mestizo», encontraba que la «incorporación del indio a la nación» se expresaría en la homogeneización de la Nación mestiza. Empero, la constitución de lo campesino trascendía lo étnico para enfrentar dos tendencias que, en su fusión, aparecían como amenazas para la construcción del Estado del 52: el comunismo y las tendencias colectivistas de la cultura india.: «He descubierto que la mejor manera de combatir el comunismo es conceder a cada hombre algo de tierras de su propiedad. Un hombre poseedor de tierras no se convierte en comunista»(Víctor Paz Estensoro, 1954)⁹.- Así también, la dotación individual de tierras se explica por oposición a la reivindicación de formas de organización de carácter colectivista: «Cada familia nuclear o extendida prefiere poseer su propia tierra, cultivar su propia explotación agrícola con la ayuda de mano de obra familiar. Esto en realidad contradice el mito de supervivencia del colectivismo agrario alimentado por la imaginación de políticos y antropólogos» (Servicio Nacional de Reforma Agraria, 1970.)¹⁰

De esta manera, la interpelación ideológica del nacionalismo revolucionario en la constitución del sujeto campesino repercute en tres fenómenos de efecto histórico:

1. La transformación del sujeto indio en sujeto campesino. Con el correspondiente cambio en las reinvindicaciones históricas de territorio propio (Katari, Zárate Willca y la Tesis De Pachacamac, antes de la Revolución de 1952) por la reivindicación de tierra, «la tierra es de quien la trabaja»

2. La «incorporación del campesino a la nación» mediante el voto universal.

3. La «dotación individual de tierras» mediante la reforma agraria.

2. Vaciamiento ideológico del estado del 52 y el sujeto campesino

El proceso de vaciamiento ideológico de las creencias colectivas que caracterizaron al Estado el 52, se agudizó durante el gobierno de la UDP, que se expresó como un momento de vacancia estatal.

Caracterizado por la orfandad de nuevas emisiones estatales, tanto desde el bloque político empresa­rial como desde el movimiento popular. Sin embargo, en forma paradojal, el único intento de nueva emisión estatal partió de un Sujeto histórico que, habiendo sido interpelado como «campesino» por el viejo Estado del 52, recuperaba su colocación como sujeto de identidad y proyección histórica.

Veamos el vaciamiento ideológico campesino en torno a estos dos ejes de la interpelación del Estado de 1952:

1. El vaciamiento político. En relación a las tesis de «integración del campesino a la Nación» y los niveles de participación en la toma de decisiones, el discurso campesino plantea: «Lucharemos por tener participación en los niveles de estudio, decisión y ejecución de la nueva legislación agraria (1978).

«Los campesinos organizados autogestionariamente promoveremos la superación del minifundio a través de formas asociativas de producción y comercialización» (1983).

2. El vaciamiento económico. En torno a la tenencia de la tierra y las formas de organización de la producción, el discurso campesino lee de esta manera los resultados de la Reforma Agraria:»Con la ley de 1953 los campesinos hemos empobrecido más con la minifundización, en cambio no afectó a los latifundistas del oriente»(1978) «La Reforma Agraria de 1953 ha sido una vulgar repartición de tierras (...) y los latifundistas se han quedado con las mejores (..) (1978)».

«Rechazamos la orientación eminentemente individualista v parcelaria de la Reforma Agraria de 1953» (1983).

El vaciamiento ideológico campesino en relación al paquete ideológico del Estado del 52, expresado en los principales pronunciamientos realizados desde 1978 a través de la CSUTCB se concentran en tres ejes temáticos:

1. La «exterioridad» u «otredad» en la elaboración de la Ley de Reforma Agraria de 1953 («Recha­zamos la orientación eminentemente individualista») y, en consecuencia, la necesidad de mayor partici­pación en la toma de decisiones («Lucharemos por tener participación»...).

2. La desigual distribución de la tierra y el privilegiamiento estatal al sector moderno de la agricultu­ra («los latifundistas del Oriente se han quedado con las mejores»).

3. La identificación de su identidad como posibilidad de cambio («Los campesinos organizados autogestionariamente... superación del minifundio, formas asociativas de producción y comercialización»).

3. La ley agraria fundamental como oferta alterna

Pasamos a identificar la estructura y los componentes de la Ley Agraria Fundamental, discutida en un marco de gran cobertura democrática y presentada a consideración del Congreso Nacional.

A fines de 1983 más de 2.000 delegados campesinos de todo el país analizaron detenidamente articu­lo por artículo, un proyecto de Ley que en 1986 fue puesto a consideración del Congreso de la Nación» (Urioste)

En primer lugar, es necesario identificar dónde se coloca el campesino como emisor de un discurso portador de propuestas alternativas, como emisor de la LEY AGRARIA FUNDAMENTAL.

El análisis del discurso nos permitió identificar dos colocaciones...

1. Desde la perspectiva clasista recogiendo las huellas de la interpelación del Estado del 52 se reco­noce como campesino (memoria corta) y,

2. Desde el horizonte étnico-cultural, asumiendo la «memoria larga», se reconoce como nacionalida­des Aymara - quechua e indígenas del Oriente.

Encontramos que esta colocación dual tendrá importantes consecuencias en la delimitación que rea­liza el sujeto histórico en su concepción sobre la tenencia de la tierra y en los alcances de su imagen objetivo estratégica.

Respecto al primer aspecto (la tenencia de la tierra), se produce una importante ruptura en torno a las condiciones o requisitos para el acceso al derecho propietario. En efecto, el viejo postulado de la Refor­ma Agraria de 1953, «la tierra es de quien la trabaja», es sustituido por una nueva condición y requisito: el trabajo personal.

Desde la perspectiva de la racionalidad desarrollista, Miguel Urioste induce peligrosa y subjetivamente la interpretación del postulado campesino: «El principio enunciado por la CSUTCB de que la tierra es de quien la trabaja personalmente, no debe interpretarse como que únicamente tienen derecho a la tierra los labriegos que trabajan físicamente con sus manos, dichas superficies. Por el contrario, este enunciado - que probablemente podría precisarse mejor- quiere poner el acento en el hecho de, que no pueden poseer la tierra -y menos en grandes extensiones- quienes viven en las ciudades de la renta que produce la tierra» (Urioste 1996: 65). La lectura de Urioste no solamente corrige la interpretación del enunciado campesino, también «precisa mejor» su connotación, relacionándolo con la propiedad absentista.

Desde la perspectiva del análisis del discurso, el postulado campesino sobre la importancia de «el trabajo personal» no puede entenderse sin reconocer el lugar desde donde emite su nueva propuesta (la doble colocación clasista y nacional) y, menos aún, desligado de la estructura o cuerpo integral del discurso. Así, el postulado de «el trabajo personal es la base de los derechos a la propiedad, uso y disfrute de la tierra», no puede ser artificialmente separado de tres planteamientos complementarios:

1. Lo intransferible del derecho propietario

2. La eliminación de la sucesión hereditaria y,

3. El desconocimiento de la propiedad de la empresa capitalista.

El cuerpo del discurso campesino en torno al denominado «problema de la tierra» utiliza elementos de inclusión y exclusión que hacen a la concepción misma del derecho propietario.

El «uso y disfrute de la tierra» se da, por inclusión, con la condición del «trabajo personal» y, al contrario, por exclusión, se eliminan los atributos de transferencia de «uso y disfrute», la sucesión here­ditaria y el desconocimiento de la propiedad de las empresas capitalistas en el agro boliviano.

Rompe con la construcción conceptual de la base del discurso de modernidad capitalista, la propie­dad privada de los medios de producción y la concepción de la tierra como factor de producción y mercancía, que contiene, además del valor de uso (uso y disfrute de la tierra), un valor de cambio que se expresa en el mercado.

Este planteamiento sobre la tierra no puede ser interpretado desde el horizonte conceptual de la racionalidad occidental moderna. No se da en los marcos del modo de producción capitalista, donde el universo conceptual se basa en representaciones donde el «sistema legal formal de propiedad» (De Soto)^i: constituye la clave del desarrollo moderno. Siguiendo este camino, concluiríamos en el fácil expediente de afirmar que se trata de planteamientos nostálgicos del colectivismo indio que no corresponden a la realidad. Por ello, la lectura del discurso debe ser entendida a partir de la ubicación del emisor y desde su perspectiva conceptual contrastar tradiciones homeomórficas, medir sus semas e identificar equivalen­cias conceptuales.

A diferencia del racionalismo occidental, que conoce a partir de la separación entre sujeto cognoscente y objeto cognitivo, identificando al mundo como «poblado por objetos», el pensamiento indígena entien­de la realidad como un «cosmos animal», como un todo interrelacionado donde el mundo aparece «po­blado por relaciones» (Rodolfo Kusch).¹¹ La ruptura con el planteamiento del estado del 52 «la tierra es de quien la trabaja» y su sustitución por el postulado «el trabajo personal es la base de los derechos a la propiedad, uso y disfrute de la tierra» (Ley Agraria Fundamental), responde, precisamente, a un retorno de la concepción holista indígena. El planteamiento del 52 correspondía a la visión racionalista que entiende la naturaleza sin valor en sí misma, es el trabajo incorporado el que crea valor mediante la producción.

El nuevo postulado sobre «el trabajo personal como base» del uso y disfrute de la naturaleza respon­de a la concepción india de la totalidad, donde el hombre (léase trabajo personal) es parte interrelacionada del conjunto físico natural y social:

Se siente interrelacionado con el conjunto de los fenómenos del orden desplegado astronómicos, meteorológicos, geológicos, zoológicos o botánicos, así como con el conjunto de las comunidades de! orden implicado - el ayllu de las wakas, el ayllu de la sallqa (Medina, 2000)¹²

La concepción de la tierra por exclusión de los atributos de la mercancía se explica en tanto y cuanto el discurso indígena no se está refiriendo a la dimensión únicamente física (el urake Aymara). El discurso indio subsume la organización social: «el trabajo personal es la base de los derechos a la propiedad, uso y disfrute de la tierra» a la territorialidad como sistema simbólico «que hace referencia a una exterioridad territorial, es decir a otro conjunto de territorios que forman otro sistema analógico. Tenemos entonces tres sistemas analógicos que se ponen enjuego; el sistema simbólico, el sistema de territorio y el sistema inmanente de la subjetividad» (Raúl Prada, 1996).¹³

La concepción del derecho propietario constituye una concepción del derecho de pertenencia a una identidad allí donde el trabajo directo constituye el nexo de identidad y pertenencia. Tierra, territorio y territorialidad articulan nexos que hacen a la posibilidad de recreación del horizonte del retorno (el PACHAKUTI) de la soberanía confiscada.

Desde esta perspectiva, la concepción de la tierra se inscribe en un sistema de relaciones, donde el «espacio vital» de la identidad se subsume y articula con las relaciones sociales y el destino de la autopoiesis de las naciones indias.

Este planteamiento constituye una matriz conceptual desde donde se construyen nuevos elementos que hacen a la emisión campesina.

Así y pese a consideraciones intelectuales¹⁴ que tratan de eludir el planteamiento de la propiedad colectiva de la tierra, en correspondencia con la matriz conceptual respecto al derecho propietario colec­tivo; el proyecto de ley agraria fundamental, en relación a la organización de la producción plantea: «se privilegia la propiedad asociativa, comunitaria y colectiva. Respetando la propiedad familiar» (LAF).

El planteamiento de organización de la producción sobre la base del trabajo asociado no puede des­ligarse de la concepción de formas de la propiedad asociativa, comunitaria y colectiva. Guarda coheren­cia con la condición de que la pertenencia a la propiedad comunitaria, asociativa o colectiva, se legitima a través del trabajo personal.

Confirmando nuestros alcances respecto a que «Tierra, territorio y territorialidad articulan nexos que hacen a la posibilidad de recreación del horizonte del retorno (el PACHAKUTI) de la soberanía confisca­da», la ruptura más importante respecto a los planteamientos meramente campesinistas, se expresa en el retorno a la reivindicación del territorio propio como base de identidad. Decimos «retorno» en relación a las reivindicaciones históricas que se dieron antes de 1952, «Espacios jurídicos y políticos propios para las comunidades» (Ley Agraria Fundamental).

Retomo sus reivindicaciones históricas y también un salto en la ampliación de la democracia, es decir, en el proceso estatal de interpelación de las especificidades de las identidades colectivas que habi­tan la sociedad civil.

Notas

1. Picnc Bourdieu, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama, Barcelona, 1997.

2. Nos referimos a la participación en las elecciones nacionales del 2002 del dirigente cocalcro Evo Morales, con el MAS y el Mallku aymara, Felipe Quispc, con el MIP.

3. Julio Mantilla, La pedagogía de lo antinacional. Análisis del D S. 21060. SIDUMSA, La Paz, Octubre de 1985.

4. Edith Gutiérrez, De las arenas del Chaco al valle de Tolata.

5. Edith Gutiérrez, Tesis de Maestría.

7. Entendiendo ideología como: «El ejercicio de las luchas sociales en el dominio de los procesos de producción de las signifi­caciones». Emilio de ¡pola, Ideología y discurso populista. Folios Ediciones, México, 1982.

8. Se trata del proceso de interpelación-constitución, entre el estado y la sociedad civil planteado por Althusser, quien encuentra que «Un sujeto único central y absoluto (el estado) interpela y constituye a los individuos en sujetos portadores de estructu­ras».

9. Víctor Paz Estenssoro, declaraciones al senador norteamericano por Dclawarc, Alien Frcar. Registrado en «El Diario», 7 de octubre de 1954.

10. Servicio Nacional de Reforma Agraria, Reforma Agraria en Bolivia. La Paz, 1970

11. Miguel Urioste. Presencia, 23 de junio de 1996.

12. Hernando De Soto, El Misterio del Capital. ¿Por qué el capitalismo triunfa en occidente y fracasa en el resto del mundo?. El Comercio, Lima, 2000

13. Rodolfo Kush, El Pensamiento Indígena y Popular en América Latina. Hachtte, Buenos Aires , 1974.

14. Javier Medina en: Aportes al diálogo sobre cultura y filosofía andina. Publicaciones SIWA, La Paz, Enero del 2001.

15. Raúl Prada, Territorialidad. Punto Cero, La Paz, 1996.