ESTAR SEPARADOS JUNTOS. EL CONCEPTO DE LAZO SOCIAL DESDE EL PSICOANÁLISIS DE ORIENTACIÓN LACANIANA[1]

BEING SEPARATED TOGETHER. THE CONCEPT OF SOCIAL BOND FROM LACANIAN ORIENTATION PSYCHOANALYSIS

ESTAR SEPARADOS JUNTOS. O CONCEPTO DO LAÇO SOCIAL DESDE O PSICANÁLISE DE ORIENTAÇÃO LACANIANA

Sergio Ramírez Álvarez[2]

UNIVERSIDAD MAYOR DE “SAN ANDRÉS”

RESUMEN

En el Seminario 17 Lacan reelabora los conceptos planteados por Freud en Psicología de las masas y análisis del yo y El malestar en la cultura, para abordar lo social y proponer el esquema de los discursos. Para ello resultan fundamentales los conceptos de sujeto, Otro, objeto y, consecuentemente, los de extimidad y plus de gozar. Los cuatro discursos, por consiguiente, son entendidos como formas de lazo social que suponen modos de goce, y con los cuales se puede leer lo social en la correlación entre fraternidad y segregación. 

Palabras clave: lazo social, plus de goce, análisis del discurso, epistemología lacaniana, modo de goce, segregación.

ABSTRACT

In Seminar 17 Lacan reworks the concepts set out by Freud in Group Psychology and the Analysis of the Ego and Civilization and its discontents, in order to address the social issue and to suggest the discourse diagram. To achieve that, the concepts of subject, Other, object and, consequently, the concepts of extimacy and surplus enjoyment are fundamental. Therefore, the four discourses are understood as types of social bond, which suppose modes of jouissance, and with them it is possible to read the social issue in the correlation between fraternity and segregation. 

Key words: social bond, surplus enjoyment, discourse analysis, lacanian epistemology, mode of jouissance, segregation.

RESUMO

No Seminário 17 Lacan retrabalha os conceitos expostos por Freud em Psicologia das massas e análise de Eu e O mal-estar na civilização, para abordar o social e propor o esquema dos discursos. Por isso, resultam fundamentais os conceitos de sujeito, Outro, objeto e, consequentemente, os de extimidade e mais-de-gozar. Os quatro discursos, então, são entendidos como formas de laço social que supõem modos de gozo, e com eles es possível ler o social na correlação entre fraternidade e segregação. 

INTRODUCCIÓN. 

La práctica del psicoanálisis se ha constituido como punto de partida para elaboraciones teóricas que al mismo tiempo que orientan la búsqueda del goce singular de cada sujeto en la práctica clínica permiten leer lo social. Se considera así que el vínculo transferencial propio del dispositivo analítico es el sustrato mínimo a partir del cual lo social es susceptible de ser interpretado desde el psicoanálisis.

No obstante, los conceptos de Freud y posteriormente de Lacan fueron utilizados por otras disciplinas (la filosofía, las ciencias sociales o las ciencias políticas), aunque no pareciera haber sido la intención de estos psicoanalistas proponer una teoría para leer lo social independientemente de la práctica clínica. Lo cierto es que desde las primeras propuestas de Freud la teoría psicoanalítica ha trascendido sus propias fronteras y ha permitido a varios autores proponer nuevas ideas y diversas lecturas en diferentes ámbitos, y ha puesto de relieve el psicoanálisis como una fuente de recursos teóricos y metodológicos.

En particular, lo metodológico pude resultar problemático cuando se tiene la intención de interpretar lo social o lo cultural a la luz de conceptos psicoanalíticos, principalmente cuando se busca efectuar una utilización teórica en el marco de prácticas que buscan un estatuto de cientificidad: ¿puede establecerse una articulación teórico metodológica a partir de determinados conceptos de Freud y Lacan de cara a un procedimiento propiamente científico en las ciencias humanas o en las ciencias sociales? Desde el psicoanálisis, particularmente siguiendo la orientación que enseña Jacques-Alain Miller, esta cuestión no necesariamente llega a problematizarse ya que no se pretende que lo teórico tenga aplicación empírica a la manera de la psicología o de la sociología. De hecho lo empírico, el proceso para obtener información y construir datos, y en general lo observable, tiene un lugar secundario respecto a lo simbólico. Si bien se oye, la escucha analítica no ubica al paciente en el lugar de objeto, sino subvierte esta relación para dar lugar al sujeto del inconsciente y que tenga así un estatuto distinto la palabra: fundamentalmente su dimensión de materialidad.

Así, el sujeto no es concebido como un individuo que posee una psique aislada y que, en tanto tal, interacciona con otros sujetos, se posiciona en estructuras y es portador de identidades. La vía del psicoanálisis es otra: el sujeto llega a tejerse como parte de la trama social y, al constituirse en relación al lenguaje, va asumiendo ciertas identificaciones. El sujeto no deja de tener referencia al Otro, entendido éste como lo simbólico, el registro donde se encuentra el conjunto de los significantes. Este proceso llegó a ser conceptualizado por Lacan a partir de los conceptos de alienación y separación con el que además funda otra manera de entender el objeto, el que será utilizado para entender otra versión del goce y del discurso. Sin embargo, éste es sólo un trazado de lo social aludiendo a lo simbólico ya que el lazo es un concepto que se desliza desde su tesis doctoral (Arenas, 2015, p. 197) y puede ser rastreado desde el comienzo de su enseñanza.  Lo que Lacan llega a plantear es que el discurso es el lazo social.

Los resultados de la investigación que se alcanzaron y que aquí se presentan partieron de una pregunta general: ¿cómo plantea la noción de lazo social el psicoanálisis de orientación lacaniana? Esta interrogante ha sido planteada desde la filosofía y otras disciplinas, dando lugar a diferentes teorías que han tratado y siguen intentando dar respuestas que articulen de la manera más conveniente posible los hechos con nociones y conceptos. El psicoanálisis también busca entender lo social pero “no pretende sustituir a la sociología ni a los estudios culturales, ni a la historia. Sin embargo, sí puede intervenir en algunos debates planteando el problema de cómo se tiene en cuenta la dificultad que constituye lo pulsional.” (Berenguer, 2009a, p.14). Es precisamente lo pulsional lo que difícilmente llega a ser incorporado en las problemáticas que abordan otras disciplinas y que se incluyó en la investigación de la que aquí se presenta un resumen.

Se considera que los Semanarios 16 y 17 aportan lo que en su momento fue un nuevo modelo en la enseñanza de Lacan. Se trata de algo relevante ya que este paradigma constituye un paso más en la crítica de los límites de la teoría freudiana (Berenguer 2009a:7). En estos seminarios Lacan presenta su esquema de cuatro lugares y cuatro elementos que permite explicar formas, es decir los lazos sociales como modos de goce, que serán el trasfondo de los síntomas y del estilo singular de hacer lazo de cada sujeto (Arenas, 2015, p. 209). Cada uno de esos lazos es un discurso que resume mecanismos de articulación entre el sujeto, el objeto y los significantes.

Es teniendo en cuenta estos planteamientos que se propuso investigar los fundamentos teóricos del concepto de lazo social con la finalidad de hacer un aporte de cara a nuevos acercamientos a lo social, tanto para quienes practican el psicoanálisis en consulta privada y en instituciones, como para quienes desde otras disciplinas buscan leer lo social y lo cultural en relación con conceptos psicoanalíticos.

METODOLOGÍA. 

Las investigaciones en psicoanálisis pueden dividirse, de manera general, en tres tipos. La primera está ligada de modo intrínseco a la práctica psicoanalítica: al mismo tiempo que el analista atiende un caso éste puede proponerse como una investigación en la que se ha seguido el método psicoanalítico, tal como lo propone Miller (1997), desde la identificación del momento en el que se encuentra el caso hasta alguna interpretación del analista que haya podido ser relevante, de tal manera que se pueda desplegar algún aspecto de la teoría. Un segundo tipo de investigación es el teórico, retomando la propuesta de Eco (1996), que es el que aquí se llevó adelante. Consiste en concentrarse en un concepto, o un conjunto de conceptos, de tal manera que se problematice sobre algún aspecto teórico para que sea entendido de una manera nueva o alternativa para el conjunto de la disciplina. Un tercer tipo de investigación es el que articula determinados conceptos psicoanalíticos ya no con la clínica sino con el ámbito social o cultural, tal como lo proponen Gallo y Ramírez (2012), donde la teoría y el método son utilizados de manera similar a las investigaciones cualitativas en ciencias sociales, aunque sin olvidar determinados principios, particularmente el de precisión, que son los que guían y distinguen a la investigación en psicoanálisis (p. 58).

En el presente trabajo, dada la pregunta y el ámbito de estudio, se propuso una investigación teórica siguiendo una lógica que correspondería a una epistemología lacaniana (Miller 2006, 2018; Charraud 2018). Para ello se retomó la guía de Umberto Eco (2001) dirigido a la realización de trabajos de investigación en las facultades de humanidades. El objeto de estudio fueron unos libros y los instrumentos otros libros (Eco, 2001, p. 69). Se realizó, entonces, una lectura “analítico-sintética” y cuestionadora (Eco, 2001, p. 133).

La revisión bibliográfica para responder a la pregunta general derivó en preguntas cada vez más específicas y al mismo tiempo en una búsqueda bibliográfica más extensa que la que se había planteado en un principio. En el transcurso de la investigación ocurrió lo planteado por Eco: la tesis con la que se respondía a la pregunta planteada terminó siendo solamente un capítulo (2001, p. 34). Así, el balance del estado de la cuestión se transformó en la investigación misma, de manera similar a lo indicado Gallo y Ramírez:

El estado de la cuestión puede concebirse como la parte inicial de una investigación, o también como una investigación documental con un desarrollo propio y a partir de la cual resulta posible formular problemas que pueden conducir hacia lo todavía no dicho. (Gallo y Ramírez, 2012, p. 79).

En el curso de la investigación se revisaron las siguientes fuentes primarias (de acuerdo a la clasificación de Eco, 2001, p. 69): Pulsiones y destinos de pulsión (1915/1992a), De guerra y muerte (1915/1992b), Psicología de las masas y análisis del yo (1921/1992c) y El malestar en la cultura (1930/1992d) de Sigmund Freud; El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964/1999), El seminario, libro 16: De un Otro al otro (1968-69/2008), El seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis (1969-70/1992) y Del discurso psicoanalítico (conferencia en Milán de 1972) de Jacques Lacan.

BREVE RECORRIDO POR LOS CONCEPTOS DE FREUD QUE RETOMÓ LACAN

Ya en 1905 Freud, en sus Tres ensayos sobre teoría sexual (1992e), señalaba el antagonismo existente entre la cultura y lo que entendía como el “libre desarrollo de la sexualidad” ^[3], y tres años después escribe un artículo titulado La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna (1992f) en el que comienza a dar cuenta de la influencia de lo cultural en la represión, problemática que será retomada en varios de sus escritos posteriores.

En La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna, Freud sostiene que al considerarse las auténticas formas de enfermedad nerviosa, “el influjo nocivo de la cultura se reduce en lo esencial a la dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos (o estratos) de cultura por obra de la moral sexual ‘cultural’ que en ellos impera.” (Freud, 1992f, p. 166). Afirma que las indagaciones hechas a partir del método psicoanalítico permitieron discernir que los síntomas de las psiconeurosis (la histeria y la neurosis obsesiva entre ellas) se generan a partir de complejos de representaciones reprimidas que son inconscientes, y explica que estos complejos emergen de las necesidades sexuales insatisfechas de los seres humanos y representan una suerte de satisfacción sustitutiva (Freud, 1992f, p. 167). Expone de manera amplia su concepción de cultura, cuya génesis será ampliamente explicada en Tótem y tabú (1913) y que terminará de establecer conceptualmente en El malestar en la cultura (1930).

En De guerra y muerte, dos ensayos escritos aproximadamente seis meses después del estallido de la Primera Guerra Mundial, Freud hace referencia al Estado como la institución que media entre los ciudadanos, monopoliza la justicia y ejerce violencia en lugar de ellos. Algunas consideraciones sobre este tema las retomará más de dos décadas después al responder a la carta de Einstein en ¿Por qué la guerra?; esas serán algunas de las últimas reflexiones de Freud sobre lo social y lo político. Antes de profundizar en sus explicaciones de lo social son cruciales sus trabajos sobre metapsicología y principalmente su conceptualización de pulsión. El mismo año que cristaliza estas formulaciones, en 1915, Freud explica cómo las pulsiones son restringidas por lo social en De guerra y muerte.

En este escrito sostiene que la investigación psicoanalítica muestra que la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales que no son buenas ni malas. Freud afirma que estas mociones pulsionales son de naturaleza elemental y del mismo tipo en todos los seres humanos, teniendo por meta la satisfacción de ciertas necesidades originarias. La clasificación social de las pulsiones y de sus exteriorizaciones se establecen de acuerdo a la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana, dentro de la cual se define lo que puede considerarse como maldad (Freud, 1992b, p. 282-3). Sostiene que la sociedad -indicada de manera general- se guía por propósitos prácticos, por lo que en ésta no se distingue entre pulsiones buenas y malas, ya que se conforma con que un ser humano oriente sus acciones de acuerdo con la moral establecida, dejando de lado cuáles puedan ser sus motivos (Freud, 1992b, p. 285).

En todos estos escritos, entonces, Freud delinea su concepción acerca del origen de la cultura y, de manera general, de cierto ordenamiento de lo social a partir de las restricciones pulsionales. Sin embargo, dedica explicaciones más detalladas acerca de cómo se da el vínculo social en otros escritos.

La ligazón libidinosa

El lazo social es algo posible según lo expuesto en Psicología de las masas y análisis del yo. En esta elucidación Freud recupera los planteamientos que había hecho en Tótem y tabú, por lo que afirma que la masa se nos aparece como un renacimiento de la horda primordial:

Así como el hombre primordial se conserva virtualmente en cada individuo, de igual modo la horda primordial se restablece a partir de una multitud cualquiera de seres humanos; en la medida en que estos se encuentran de manera habitual gobernados por la formación de masa, reconocemos la persistencia de la horda primordial en ella. Tenemos que inferir que la psicología de la masa es la psicología más antigua del ser humano... (Freud, 1992c, p. 117).

Recuerda que el fenómeno más notable e importante de la formación de la masa es el incremento de la afectividad que provoca en cada individuo y propone que el interés consiste en hallar la explicación subjetiva de ese cambio anímico que los individuos sufren al encontrarse en una masa (Freud, 1992c, p. 84).

Este incremento extraordinario de la afectividad del individuo al encontrarse en una masa tendría como contraparte una disminución de su rendimiento intelectual. Ambos procesos implican una nivelación entre los individuos que la conforman, lo cual para Freud solamente se alcanza al cancelarse las inhibiciones pulsionales propias de cada individuo así como “por la renuncia a las inclinaciones que él se ha plasmado.” (Freud, 1992b, p. 84). Lo que hay que advertir desde un inicio es que esa cancelación de las inhibiciones pulsionales no lleva a la agresión sino más bien al aumento de la afectividad que es la sustancia de esta versión del lazo social. De ahí que Freud haga particular referencia a la libido.

Plantea la premisa de que los vínculos de amor, o los “lazos sentimentales” -expresado de manera más neutra según el mismo Freud-, constituyen el poder que mantiene cohesionadas a las masas (Freud, 1992c, p. 87-8), al igual que otro tipo de relaciones, aunque no aquellas que tienen aspiraciones sexuales directas ya que “son desfavorables para la formación de masa”. (1992c, p. 132). La presencia de cierto grado de enamoramiento es entonces inseparable de esta noción de vínculo social: “nos encontramos con pulsiones de amor que, sin actuar por eso de manera menos enérgica, están desviadas de sus metas originarias” (Freud, 1992c, p. 98).

No obstante, Freud indica que esta es la fórmula de la constitución libidinosa de una masa que tiene un conductor, en la que “Muchos iguales, que pueden identificarse entre sí, y un único superior a todos ellos: he ahí la situación que hallamos realizada en la masa capaz de sobrevivir.” (Freud, 1992c, p. 115). Hace entonces una definición final: “Una masa primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo. (Freud 1992c, p. 109-10).

Otros mecanismos de ligazón afectiva para Freud son las llamadas identificaciones (Freud, 1992c, p. 98), pudiéndose encontrar este modo de hacer lazo por fuera de la masa. El psicoanálisis, dice Freud, “conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo.” (Freud, 1992c, p. 99). Propone dilucidar la identificación en lo que considera son nexos más complejos, es decir, en las formaciones sintomáticas de los neuróticos, más específicamente de la histeria. Esto le permite distinguir diferentes tipos de identificación. En una de ellas, la tercera, el mecanismo de la formación del síntoma se basa en “ponerse en la misma situación” de otra persona, aunque “se prescinde por completo de la relación de objeto con la persona copiada.” (Freud, 1992c, p. 101). Pone un ejemplo:

…si una muchacha recibió en el pensionado una carta de su amado secreto, la carta despertó sus celos y ella reaccionó con un ataque histérico, algunas de sus amigas, que saben del asunto, pescarán este ataque, como suele decirse, por la vía de la infección psíquica. El mecanismo es el de la identificación sobre la base de poder o querer ponerse en la misma situación. Las otras querrían tener también una relación secreta, y bajo el influjo del sentimiento de culpa aceptan también el sufrimiento aparejado. (Freud, 1992c, p. 101).

Explica que uno de los “yo” de las chicas en cuestión habría percibido en el otro una importante analogía en el mismo “apronte afectivo” con el cual luego crea una identificación, e influida por la situación la identificación se desplaza al síntoma que el primer “yo” ha producido: “La identificación por el síntoma pasa a ser así el indicio de un punto de coincidencia entre los dos ‘yo’, que debe mantenerse reprimido.” (Freud, 1992c, p. 101).      

Con la conceptualización de cultura el valor de la felicidad se pone en entredicho. Freud da claras definiciones que la vinculan con el ordenamiento social:

Bástenos, pues, con repetir que la palabra “cultura” designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres. (Freud, 1992d, p. 88).

Sobre el primer fin para Freud hay pocas dudas: se trata de todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio y lo utilizan para reproducir su existencia, protegerse de la violencia de las fuerzas naturales, desarrollar la tecnología y otros (Freud, 1992d, p. 89). En tanto estas actividades son cultivadas y con arreglo a fines Freud reconoce una “cultura elevada” (1992d, p. 91). Sin embargo, la dimensión de la cultura que más interesa a esta investigación es la que sirve al segundo fin: el modo en que se regulan los vínculos recíprocos entre seres humanos, es decir, los lazos sociales que se “entablan como vecinos, como dispensadores de ayuda, como objeto sexual de otra persona, como miembros de una familia o de un Estado.” (Freud, 1992d, p. 93). Freud explica que la sustitución “del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. (Freud, 1992d, p. 93-4). De este modo, el poder de la comunidad -no de la masa- se contrapone “como derecho” al poder del individuo, fuerza que se condena como “violencia bruta”.

Uno de los factores de relevancia en el proceso cultural consiste en “que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones.” (Freud, 1992d, p. 95-6). Si bien en La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna ya decía que el ordenamiento social se edificaba sobre la “sofocación” de pulsiones debido a las limitaciones de la cultura, no quedaba claro si esta “sofocación” se trataba de un concepto ya que, hasta donde se pudo averiguar, no llega a definirla como un mecanismo psíquico.

En El porvenir de una ilusión Freud esquematizaba el constreñimiento de las pulsiones de la siguiente manera: “Con miras a emplear una terminología uniforme, llamaremos ‘frustración’ (denegación) al hecho de que una pulsión no pueda ser satisfecha; ‘prohibición’, a la norma que la establece, y ‘privación’, al estado producido por la prohibición…” (Freud, 1992j, p. 10). Si bien no retoma su propia propuesta, Freud dice en El malestar en la cultura que se trata de una “denegación cultural” que gobierna el ámbito de los vínculos sociales entre los hombres. (Freud, 1992d, p. 95-6).

Es menester entender el amor en las relaciones en que la meta es inhibida ya que Freud expresará su desacuerdo acerca del mandamiento que acarrearía el amor al prójimo. En Psicología de las masas y análisis del yo decía que era interesante ver que las aspiraciones sexuales de meta inhibida logren crear ligazones duraderas entre los seres humanos. Esto se explicaba con facilidad: estas relaciones no son susceptibles de satisfacción plena, a diferencia de las aspiraciones sexuales no inhibidas que, por obra de la descarga, experimentan una disminución extraordinaria tal alcanzar su meta: “El amor sensual está destinado a extinguirse con la satisfacción; para perdurar tiene que encontrarse mezclado desde el comienzo con componentes puramente tiernos…” (Freud, 1992c, p. 109). El amor de meta inhibida, no obstante, habría sido en su origen plenamente sensual, y seguiría siendo así en el inconsciente. De todas maneras, ambos, el amor plenamente sensual y el de meta inhibida, se entrelazan y van más allá el uno del otro, conformando diferentes lazos:

...desbordan la familia y establecen nuevas ligazones con personas hasta entonces extrañas. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias; el de meta inhibida, a “fraternidades” que alcanzan importancia cultural porque escapan a muchas de las limitaciones del amor genital; por ejemplo, a su carácter exclusivo. Pero en el curso del desarrollo el nexo del amor con la cultura pierde su univocidad. Por una parte, el amor se contrapone a los intereses de la cultura; por la otra, la cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones. (Freud, 1992c, p. 100).

En este sentido, Freud señala uno de los reclamos “ideales” de la sociedad culta que dice “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, que es de difusión universal y más antiguo que el cristianismo, aunque lo presenta como uno de sus mandamientos. Esta posibilidad de amar a Freud le parece conflictiva puesto que considera que un amor que no se elige pierde una parte de su propio valor y comete una injusticia con el objeto, “Y además: no todos los seres humanos son merecedores de amor.” (Freud, 1992d, p. 100). En general le parece que el extraño, el prójimo, es indigno de amor y que se le hace merecedor de su hostilidad e incluso de su odio, ya que no sólo no parece albergar ningún amor hacia él sino que es potencialmente perjudicial. (Freud, 1992d, p. 107).

Freud entiende que hay una hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos por lo que la sociedad culta se encontraría bajo una permanente amenaza de disgregación, no siendo la comunidad de trabajo suficiente como para mantenerla cohesionada. La cultura tendría así que movilizar “todo” para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos y detener mediante formaciones psíquicas reactivas sus exteriorizaciones. Es por ello el recurso a métodos que conllevan a identificaciones y vínculos amorosos de meta inhibida, la limitación de la vida sexual y el mandamiento ideal de amar al prójimo como a uno mismo (Freud, 1992d, p. 109).

Lacan reelaborará la noción de prójimo con el vocablo éxtimo y explicará incluso por qué Freud retrocede ante el mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo, que “ya articula la posible equivalencia entre lo más cercano y lo exterior. Y si en El malestar en la cultura Freud retrocede ante este mandamiento, es porque no cree que uno pueda amar lo que tiene como más próximo.” (Miller, 2010, p. 13-4).

Angustia social y superyó.

Freud llega a designar a la consciencia de culpa como angustia frente a la pérdida de amor, y la llama “angustia social”, que comienza desde la niñez pero sería también la situación de los adultos, que sólo se modifica porque “la comunidad humana global” -el entorno social, sería más preciso decir- reemplaza al padre o a ambos progenitores. (Freud, 1992d, p. 121).

Para Freud el cambio importante sobreviene cuando la autoridad social es interiorizada al instaurarse de un superyó. La angustia frente a la autoridad más luego se replica como angustia frente al superyó. La primera constriñe a renunciar a satisfacciones pulsionales, mientras que la segunda fuerza a la autopunición. Los fenómenos de la conciencia moral se elevan así a un nuevo estadio ante el cual no puede ocultarse nada, ni siquiera los pensamientos ni los deseos prohibidos: “El superyó pena al yo pecador con los mismos sentimientos de angustia, y acecha oportunidades de hacerlo castigar por el mundo exterior.” (Freud, 1992c, p. 121).

El superyó juega un papel importante para mantener lazos sociales. Freud recupera lo planteado en Psicología de las masas y análisis del yo donde decía que “la cultura (…) que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa.” (Freud, 1992c, p. 128). Con el superyó ya no son grados de enamoramiento los que vinculan a los individuos en “masas” sino la coerción que implica la angustia social.

Finalmente, Freud afirma que también la “comunidad” se constituye como superyó y bajo su influjo se efectúa el desarrollo de la cultura. Lacan, solamente algo más de dos décadas más tarde, se referirá a la “subjetividad de la época” como lo que condiciona la subjetividad de cada uno, mientras que aquí Freud hace referencia al “superyó de una época cultural”, que se origina de manera semejante a la de un individuo, y tendrá mayor similitud al concepto de discurso del amo propuesto por Lacan. El superyó de la cultura, cristaliza determinados ideales a la vez que plantea sus reclamos. Entre estos, Freud señala los que atañen a los vínculos recíprocos entre los seres humanos (Freud, 1992d, p. 137-8).

El discurso, tal como lo plantea Lacan entre los Seminarios 16 y 17, no es un conjunto de significantes seleccionados a partir del Otro que se pronuncian para emitir determinado mensaje. El discurso es un esquema sin palabras en el que se sostienen articulaciones entre elementos y lugares, más allá de los enunciados efectivos y del sentido que conllevan.

El discurso es una estructura definida como “lo que se presenta al principio como un grupo de elementos, formando un conjunto covariante” (Lacan, 1972), que excede con mucho a la palabra, “siempre más o menos ocasional” (Lacan, 1992, p. 10), y que puede subsistir sin palabras aunque no puede mantenerse al margen del lenguaje, permaneciendo en ciertas relaciones que Lacan afirma son fundamentales. La definición la da Lacan en una conferencia que ofrecida en Milán:

El discurso ¿qué es? Es lo que, en el orden… en la disposición de lo que puede producirse por la existencia del lenguaje, tiene la función de lazo social. Hay puede ser un baño social, así, natural, es de esto que se ocupan, eternamente, los sociólogos... pero personalmente, no creo en nada. (Lacan, 1972).      

Al año siguiente, en la clase del 13 de febrero de 1973, Lacan vuelve a referirse al discurso como vínculo social aludiendo al mismo tiempo a la cultura:

La cultura en tanto algo distinto de la sociedad no existe. La cultura reside justamente en que es algo que nos tiene agarrados. No la llevamos a cuestas sino como una plaga, porque no sabemos qué hacer de ella si no es espulgarnos. Por mi parte, les aconsejo que la conserven, porque hace cosquillas y lo despierta a uno. Les despabilará los sentimientos que tienden más bien a quedar un poco embotados, bajo las influencias de las circunstancias ambientes, esto es, de lo que los otros, los que vendrán después, llamarán la cultura, la vuestra. Para ellos se habrá convertido en cultura porque desde hace tiempo estarán ustedes bajo eso, y con ustedes todo lo que sustentan como vínculo social. Lo designo con el término discurso porque no hay otro modo de designarlo desde el momento en que uno se percata de que el vínculo social no se instaura sino anclándose en la forma cómo el lenguaje se sitúa y se imprime, se sitúa en lo que bulle, a saber, en el ser que habla. (Lacan, 2012d: 68).

Lo más importante del lenguaje para Lacan, lo que lo define, “se puede reducir a una estructura dual, S₁ y S₂, y de sus efectos sobre el sujeto.” (Berenguer, 2009a, p. 26). En el discurso “se hace uso de lenguaje como lazo social. Estas no son palabras, son relaciones que establecen lo que Lacan llama lazos sociales y que son reguladores que determinan, regulan y ordenan las relaciones entre los hombres.” (Tendlarz, 2002, p.106). No obstante, no se trata del uso del lenguaje como instrumento comunicativo, aunque no se elimina esta función.

La combinación de significantes no es suficiente para dar cuenta del discurso ya que surge la pregunta de qué hay de real en el Otro y cómo se enlazan estos registros (Miller, 2010, p. 46). Lo que permite entender esta articulación conceptual es la estructura de la extimidad que se elabora a partir de esta interrogante y desde aquí Lacan compone su esquema de los discursos privilegiando los registros de lo real y lo simbólico. El objeto como plus de gozar funda la alteridad del Otro y también “lo que es real en el Otro simbólico. No se trata de un lazo de integración, de interiorización, sino de una articulación de extimidad.” (Miller, 2010, p. 223). Esta letra a es la innovación de Lacan que le permite vincular lo pulsional con el discurso (Berenguer 2009a: 31) y reelaborar así la problematización expuesta en El malestar en la cultura donde Freud se pregunta por el destino de las pulsiones correlativa del ordenamiento social.

Se puede repetir tanto como se quiera nosotros los hombres, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada por otra parte, modo de goce. (…) es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. (Miller, 2010, p. 51).

Lacan realiza una extensa justificación de cómo se constituye de manera lógica el Otro a partir del en tanto falta que le es inherente, en el Seminario que consecuentemente titula De un Otro al otro. Así, la relación del sujeto con el Otro es complejizada en tanto que Lacan expone en detalle y formaliza, a partir de la teoría de conjuntos, la génesis del objeto en cuanto tal, para pasarlo a entender, casi de manera contigua, como plus-de-gozar.

El objeto funciona así como captura de goce en tanto es el resultado del borramiento de la Cosa por el Otro. La Cosa se entiende básicamente como el objeto del deseo perdido e irrecuperable, realidad muda que “está ausente, es extranjera.” (Miller, 2010, p. 45). Lacan articula el objeto con la pulsión en tanto que la Cosa no es algo posible de ser reencontrado, lo que se encuentra en su lugar es el plus de gozar. La definición del objeto como plus de gozar se centra en la insatisfacción de la pulsión, una falta en gozar (Miller, 2010, p. 253) que adviene al borramiento de la Cosa por el Otro. Los discursos del Seminario 17, afirma Miller, reflejan los modos de confrontación del Otro con la Cosa, es decir, conmemoran el borramiento del goce que está del lado de la Cosa (Miller, 2010, p. 454, 463) estableciendo cuatro diferentes maneras de tratar el goce.

Siguiendo a Miller, si la estructura del Otro es factible es porque hay un significante que le falta que lo hace incompleto, pero además es inconsistente como conjunto de significantes. Esto lleva a Lacan a referirse a la inexistencia del Otro: mediante la escritura en la que se encuentra . Miller explica que desde esta perspectiva se distingue de manera lógica dos tipos de falta: la de incompletud y la de inconsistencia.

Lacan trabaja a la vez sobre ambas faltas ya que la lógica del significante admite las dos vías de solución, “Lacan retiene la que vale en cada caso, y las admite juntas.” (Miller, 2010, p. 394). El en forma de A planteado en el Seminario 16, estructura topológica del Otro, da su estatuto al , una parte de ese conjunto que lo agujerea e incompleta. Por consiguiente, Miller propone que se renuncie a escribir A ya que queda relevado por (Miller, 2010, p. 327), y es a partir de esta escritura que se hace posible que se estructuren los discursos.

La inexistencia del Otro, el esquema de los discursos y los modos de goce.

El aparato de los discursos, de sus cuadrípodos como dice Lacan, no tiene “nada de abstracto respecto de ninguna realidad. Por el contrario, está ya inscrito en lo que funciona como esa realidad (…) la del discurso que está ya en el mundo y lo sostiene.” (Lacan, 1992, p. 13). Las cuatro formas posibles de lazo social estaban presentes ya en la época de Lacan, aunque después advertirá que en ningún caso hay que entenderse los discursos “como una secuencia de emergencias históricas” (Lacan, 2012d, p. 25), por lo que no se trata de un orden secuencial sino de una lógica que es posible formular al emerger el discurso psicoanalítico con el que se genera el lazo primordial (Arenas, 2015, p. 199).

En el aparato que plantea Lacan en el Seminario 17 hay cuatro lugares que se mantienen fijos y hay cuatro matemas o elementos que, dependiendo de cuál sea el discurso, van quedando emplazados según determinado orden. Estas colocaciones no estaban planteadas en el Seminario 16 y son una añadidura del Seminario 17. Lacan establece los lugares dejando en claro que “estas funciones propias del discurso pueden hallar distintos emplazamientos.” (Lacan 1992) y presentando el esquema de la siguiente forma (p. 98):

No obstante, la lectura de Miller de los discursos permite entender esos lugares de otra forma para ampliar y aclarar la explicación del funcionamiento del esquema. Por ello, en el Seminario de Miller titulado El banquete de los analistas (citado por Tendlarz y Najles, 2002, p. 103), también indica que puede concebirse esos lugares de la siguiente manera:

Estos lugares son equivalentes en cada uno de los discursos, encontrándose en un mismo nivel de funcionamiento, “Por ejemplo, podría escribirse así que aquello que en el discurso del amo es el S₁ se puede decir que es congruente, o equivalente, a lo que funciona como S₂ en el discurso universitario…” (Lacan, 1992, p. 107-8). Los lugares, entonces, son fijos, y ahí se ubican matemas. Los matemas que ocupan esos cuatro espacios son S₁, el significante amo; S₂, el saber; , el sujeto; y , el plus de goce, de los que Lacan dice son “pequeños términos más o menos volátiles (…) que pueden servir en un gran número de relaciones. Sólo hace falta familiarizarse con su manejo.” (Lacan, 1992, p. 204).

En la conceptualización de las cuatro formas de lazo social el punto de partida es el discurso del amo. A partir de éste se generan los otros tres en un movimiento de rotación de los matemas a través de los lugares, “Cuando se realiza la operación del cuarto de vuelta se obtiene cuatro estructuras y no más” (Lacan, 1992, p. 12). Así, el discurso universitario se estructura al rotar a la izquierda los matemas ubicados en el discurso del amo, pero si los elementos de éste se desplazan a la derecha se encuentra el discurso de la histérica. El discurso del analista será el resultado subvertido del discurso del amo, siendo la consecuencia de una nueva rotación en sentido horario del discurso de la histérica.

En esta investigación se dedujo que es posible entender los discursos desde abajo a la derecha, el lugar de producción/pérdida. Este emplazamiento es el de la segregación, donde algo queda apartado aunque al mismo tiempo donde se genera algo propio de la fraternidad que queda establecida en el piso de arriba. Lacan decía lo siguiente:

Sólo conozco un origen de la fraternidad -quiero decir la humana, de nuevo el humus-, es la segregación. Nos hallamos, por supuesto, en una época en que la segregación, ¡pufff! Ya no hay segregación en ninguna parte, cuando uno lee los diarios es algo inaudito. Simplemente, en la sociedad -no quiero llamarla humana porque me reservo mis términos, estoy atento a lo que digo, no soy un hombre de izquierdas, yo sólo constato-, todo lo que existe se basa en la segregación, y la fraternidad lo primero. Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos, separados del resto, no tiene el menor fundamento, como acabo de decirles, el menor fundamento científico. Se trata de captar esa función y saber por qué es así. (Lacan, 1992, p. 121).

]]> Nunca se ha acabado del todo con la segregación. Puedo decirles que siempre encontrará la ocasión para arraigar más y mejor. Nada puede funcionar sin eso – eso ocurre aquí, en tanto el , el bajo una forma viviente, por muy aborto que sea, manifiesta que es efecto del lenguaje. (Lacan, 1992, p. 193).      

En cada lazo social hay un “estar separados juntos”: fraternidad y segregación son dos partes de un mismo proceso -y de un mismo resultado- relacionados intrínsecamente, por lo que el lazo sólo es posible en tanto algo queda separado. Esta es la función que afirma Lacan que hay que captar y a partir de la cual puede plantearse la pregunta de si es posible que haya segregación sin fraternidad. La respuesta que en esta investigación se da es que no: donde se encuentra segregación algo ha tenido que confraternizar de manera inherente. Por otra parte, es preciso entender, no toda diferenciación social es, desde un punto de vista sociológico, segregación. Asimismo, no toda relación social es susceptible de ser leída desde la perspectiva psicoanalítica sino aquellas donde el lazo es de dominación (Miller, 2005).

Así, es posible entender cada uno de los discursos como modos de goce en los que queda un matema en el lugar de producción/pérdida, a partir de lo cual se entiende que un lazo social deja un elemento excluido que lo hace posible, es decir la disyunción intrínseca a la que hace referencia Lacan entre fraternidad y segregación. Cada lazo social tiene una estructura según la ubicación de los elementos ante la inexistencia del Otro: “La estructura tomada absolutamente es lo que Lacan escribe S().” (Miller, 2010, p. 354). En este sentido se entiende lo explicado por Najles cuando afirma que el aparato del discurso, específicamente el discurso del amo, pone al goce fuera de escena quedando el producto segregado: “Todo discurso se monta sobre el goce, (…) El discurso del amo, entonces, pone en evidencia que para que las cosas marchen el goce de cada uno tiene que ser dejado de lado.” (Najles, 2014, p. 64). Esto que queda apartado abajo a la derecha, como ya se dijo, deja su impronta en el funcionamiento del discurso y se aplica para los cuatro, aunque en cada uno de ellos el matema ubicado ahí permite hacer una lectura diferente de cada lazo social. En cada discurso, entonces, hay un elemento que ocupa el lugar de éxtimo.

       La precisión de cada uno de los discursos se da en una época en que el Otro completo, matematizado con A, no existe y es inconsistente, y que Miller y Laurent actualizan señalando su restitución mediante la circulación de comités de ética y las identificaciones horizontales (Miller y Laurent, 2005, p. 17). Los discursos se estructuran a partir de y se constituyen como el modo de hacer lazo.

El modo de goce intrínsecamente se refiere a lo social y al lugar del plus de goce. Esto implica una distinción con el goce del sujeto, aunque ambos son correlativos de una época en la que no hay un ordenamiento social que correspondería a un Otro consistente:

…lo que Lacan llama nuestro modo de goce, ya indica un abordaje del goce desde lo colectivo, lo social y lo contemporáneo. (…) no solo hay un abordaje particular del goce, que estaría limitado al sujeto, “individual” (entre comillas), sino que a partir del psicoanálisis es posible referirse a él en una dimensión distinta.

Como recordarán, las dos proposiciones que menciono se enuncian así: en primer lugar, de aquí en más nuestro modo de goce solo se sitúa por el plus de gozar; en segundo lugar, el Otro que no existe implica que el punto de basta se reconstituye como lazo social. En estas dos proposiciones se observa un cambio histórico… (Miller y Laurent, 2005, p. 81).

Proponen que la civilización “es un sistema de distribución del goce a partir de semblantes”. Desde la perspectiva analítica, que es la del “superyó de una época cultural” que funda Freud (1992d, p. 136-7), una civilización es “una repartición sistematizada de los medios y las maneras de gozar.” (Miller y Laurent, 2005, p. 18). Al no existir el Otro como punto de basta “ocupa su lugar el discurso como principio del lazo social, según explicó Lacan.” (Miller y Laurent, 2005, p. 80). El lazo social es entonces una comunidad de goce, una concordia significante que tiene como contrapartida una segregación.

Las cuatro formas de lazo social.

Afirma Lacan que es un hecho determinado por razones históricas que la primera forma de discurso se enuncie a partir del significante que representa a un sujeto ante otro significante, “S₁ es…la función de significante en que se apoya la esencia del amo. Por otra parte, tal vez recuerden algo en lo que insistía varias veces el año pasado: el campo que corresponde al esclavo, es el saber, S₂.” (Lacan, 1992, p. 19). S₂ es la batería de los significantes “que ya están ahí”. El S₁ interviene en el campo previamente estructurado de un saber y su supuesto es el sujeto (Lacan, 1992, p. 11).

Este S₁ es la manera que tiene Lacan de conceptualizar la identificación, es el significante amo que tiene como referencia al conductor de la masa con el que se daban las identificaciones verticales para Freud. El sujeto, sin embargo, nunca puede estar plenamente identificado, “Si nos empezamos a interrogar por un significante amo, enseguida pierde su peso.” (Berenguer 2009: 29, 30), por lo que comúnmente no se llega a cuestionar el significado por el que se sostiene una identificación, afirmándose ésta sobre un acuerdo implícito con el que no necesariamente se define, o se pretende explicitar, ese S₁.

El sujeto ocupa el lugar asignado a la verdad quedando representado por el significante amo, mientras que el goce es una consecuencia directa de la intervención de del significante amo en el saber:

Y esta es la dimensión para la que se necesita el trabajo, el saber que trabaja, en tanto depende en primer lugar, lo sepa o no, del rasgo unario y, a continuación, de todo lo que se puede articular como significante. A partir de ahí se instaura esa dimensión del goce, tan ambigua en el ser que habla, que bien puede teorizar y hacer de vivir en la apatía una religión, y la apatía es el hedonismo. (Lacan, 1992, p. 53). 

Este S₁ se repite, que es el rasgo unario de la identificación, y al intervenir en el saber que trabaja, S_2, se produce un plus “para que podamos situar el sentido de significantes igualmente lícitos y situar también, por otra parte, su inserción en el goce, del Otro –aquello por lo que es el medio del goce.” (Lacan, 1992, p. 54). Esa inserción de goce en el Otro es el plus de goce por el cual se identifica un modo de gozar que es social.

Entre el goce y el saber hay una correspondencia que Lacan va elaborando en el Seminario 17: el saber es medio de goce y, además, el goce se amplía: “Si escribimos debajo de S₂ no es como una cosa que por su sustancia rechazaría el saber, ese saber que vemos articularse y multiplicarse. Escribimos como el índice de lo que no se agota de este saber.” (Miller, 2010, p. 463).

Las consecuencias de la articulación significante del discurso del amo pueden resumirse de la siguiente manera:

…el funcionamiento casi automático del discurso (…) produce cuatro tipos de consecuencias y ello de forma articulada: a) efectos de identificación; b) efectos de división del sujeto, que se oponen a los anteriores; c) repetición de goce; d) producción de objetos para la satisfacción pulsional. (Berenguer, 2009a, p. 32).      

En cuanto al lazo social es posible, por ejemplo, entender el racismo: “El tema recurrente del racismo es todo lo que pretende separar a un grupo clasificándolo por un modo de gozar.” (Najles, 2014, p. 88). Freud, en 1921, no hacía referencia al racismo pero sí a la intolerancia de las religiones que podrían ser remplazadas por otro lazo pero bajo la misma lógica (1992c, p. 94). No obstante, este tipo de segregación desde el psicoanálisis no tiene que ver específicamente con discriminaciones raciales:

Digamos que es la proximidad del Otro lo que funda el racismo y que, desde el momento en que hay acercamiento, hay confrontación de modos de gozar incompatibles. Resulta muy sencillo amar al prójimo cuando está muy alejado, pero cuando se acerca un poco, ya es más difícil. Se trata siempre, en las historias racistas, de la manera que el Otro tiene de obtener un plus de goce. (Miller, 2010, p. 221-2).

Como se había dicho anteriormente, el lugar de la producción no tiene relación alguna con el lugar de la verdad, indicada con la doble barra. El plus de goce queda en el lugar de extimidad haciéndose imposible su vinculación directa con el sujeto.

2. El discurso universitario

Lacan dice que en el discurso del amo éste “no desea saber nada en absoluto, lo que desea un verdadero amo es que la cosa marche.” (1992, p. 22). Indica que el goce no es privilegio del amo (1992, p. 21), pero sobre todo cabe la interrogante: ¿por qué el amo querría el saber? Lo primordial es que el significante amo se articula con otro significante: “la articulación significante. Esta se halla en el principio de todo saber, aunque sólo pueda abordarse de entrada como saber hacer.” (Lacan, 1992, p. 164).

Lacan recuerda que en un principio el esclavo detentaba el saber, pero que la filosofía desempeñó el papel de constituir un saber de amo que se sustrae del saber del esclavo. La constitución de este saber, puede entenderse, derivará históricamente en el discurso universitario. De acuerdo a su explicación

El amo se contentaba con este pequeño diezmo, con un plus de goce, y después de todo nada indica que el propio esclavo se sintiera desgraciado por el hecho de darlo. Muy distinto es lo que se halla en el horizonte de esta ascensión del sujeto amo en lo que se afirma como la verdad de su igualdad consigo mismo, esta yocracia de la que les hablaba en cierta ocasión y que es, me parece, la esencia de toda afirmación en la cultura que más ha visto florecer este discurso del amo.” (Lacan, 1992, p. 84).

En este mismo seminario menciona que anteriormente “El Yo trascendental es S₁, el yo del amo, aquel que de algún modo encierra en sí como verdad cualquiera que enuncia un saber.” (Lacan, 1992, p. 66). Pero con el discurso universitario se trata del Yo idéntico a sí mismo, lo que llama yocracia. Esto es propio del discurso universitario ya que se trata de “El Yo en tanto es trascendental, pero también ilusorio. Esto es la operación última raíz, aquella en la que, precisamente, se basa de forma irreductible lo que designo como la articulación del discurso universitario…” (Lacan, 1992, p. 66).

El discurso del amo para Lacan ya no tiene la misma estructura que el antiguo, sino se instala en el discurso universitario, S₂, que en tanto dominante no es saber de todo sino todo saber que en el lenguaje corriente se llama burocracia (Lacan, 1992, p. 31-2). Para pasar del discurso del amo al discurso universitario tuvo que haber un progreso. Este movimiento de báscula que Lacan describe como un cuarto de vuelta, hace que adquiera el papel dominante “un saber que ha perdido la condición natural de su localización primitiva en el esclavo, porque se ha vuelto puro saber del amo y está a sus órdenes.” (Lacan, 1992, p. 110). Así, en este discurso el amo ocupa el lugar de la verdad y queda representado por S₂: “Es imposible dejar de obedecer esa orden que está ahí, en el lugar que constituye la verdad de la ciencia –Sigue. Adelante. Sigue sabiendo cada vez más.” (Lacan, 1992, p. 110). Al ocupar el significante amo ese lugar en el discurso universitario, dice Lacan que toda pregunta por la verdad resulta aplastada. (Lacan, 1992, p. 110). Sostiene: “No crean que el amo está todavía ahí. Lo que permanece es la orden, el imperativo categórico Sigue sabiendo. Ya no hace falta que haya nadie ahí. Como dice Pascal, estamos todos embarcados en el discurso de la ciencia.” (Lacan, 1992, p. 111). El estudiante es la unidad de valor que trabaja y que lo que posteriormente produce es el sujeto barrado que no es dueño de su saber,

…siempre es este de aquí, el de arriba a la derecha, el que trabaja, y para hacer surgir la verdad, ya que éste es el sentido del trabajo. El que ocupa este lugar en el discurso del amo es el esclavo, en el discurso de la ciencia es el ɑ estudiante. (Lacan, 1992, p. 110).

La articulación éxtima del lazo social universitario puede concebirse a partir del que viene a parar en el lugar de la explotación que sería “más o menos tolerable”. Del trabajo del estudiante queda como producto el sujeto barrado, es lo que debe quedar excluido para que haya un lazo social donde el saber, todo saber, funcione como dominante. Este estatuto que tiene el saber se expresa en su institucionalización y se concreta en sistemas educativos de los que la universidad forma parte, donde se reglamenta, se tramita y se certifica.

El discurso universitario es una fraternidad de la que paradójicamente queda excluido el sujeto, el sujeto dividido al que hace referencia el psicoanálisis. A diferencia del discurso del amo (Lacan, 1992, p. 87), aquí el saber no implica la equivalencia entre la entropía y una información. El saber produce un sujeto dividido por medio del estudiante como unidad de valor. La entropía de abajo a la derecha puede entenderse en este discurso como la producción/pérdida del sujeto, entendido en dos dimensiones: la del sujeto cognoscente en relación al objeto cognoscible, que se acerca con una metodología en el marco de la práctica científica, y la del sujeto en falta que nunca llega a ser dueño del saber que produce; defecto del lenguaje ante el objeto de estudio inasible.

3. El discurso de la histérica

En el discurso de la histérica se pone en juego su posición sexuada y su goce, que es algo que desconoce:

Lo que la histérica quiere, en el límite, que se sepa, es que el lenguaje no alcanza a dar la amplitud de lo que ella, como mujer, puede desplegar con respecto al goce. Pero lo que le importa a la histérica no es esto. Lo que le importa, es que el otro que se llama hombre sepa en qué objeto precioso se convierte ella en este contexto de discurso. (Lacan, 1992, p. 35).

Lacan plantea que la histérica se convierte en un objeto precioso en tanto oculta , como si ella misma fuera el agalma de , de su propio goce que desconoce en tanto está en el lugar de la verdad.

       De acuerdo con Berenguer (2009a) Lacan le da al sujeto histérico el lugar que muestra la posibilidad de cuestionar el funcionamiento del discurso del amo, “Es una operación del sujeto, y consiste en oponerse al efecto de identificación y a la elaboración del saber que lo justifica.” (p. 33). En este sentido, Lacan dice que si se da la palabra con plena libertad al analizante “es porque se le reconoce que puede hablar como un amo… pero eso no dará tan buenos resultados como en el caso de un verdadero amo, que supuestamente nos conduciría a un saber…” (Lacan, 1992, p. 38). Este verdadero amo sería aquel al que se dirige la histérica y que produce saberes^[4].

Para Lacan es totalmente claro que lo que la histérica quiere es un amo, “Hasta tal punto, que hay que plantearse si no será de ahí que partió la invención del amo. Esto cerraría elegantemente el bucle que estamos trazando.”, y continúa:

Quiere que el otro sea un amo, que sepa muchas cosas, pero de todas formas que no sepa las suficientes como para no creerse que ella es el premio supremo por todo su saber. Dicho de otra manera, quiere un amo sobre el que pueda reinar. Ella reina y él no gobierna.” (Lacan, 1992, p. 137).

Entre el goce que desconoce y el dirigirse a un amo se encuentra la división del sujeto y su síntoma, que es lo que caracteriza a este discurso, por lo que Lacan sostiene que “Lo que tampoco puede ser es que la división, el desgarramiento sintomático de la histérica se motive como producción de saber. Su verdad es que le es preciso ser el objeto para ser deseada.” (Lacan, 1992, p. 190).

El discurso de la histérica revela la relación del discurso del amo con el goce, en la medida en que el saber ocupa el lugar de abajo a la derecha. El sujeto histérico se aliena por el significante amo como sujeto al que este significante divide, y al seguir el efecto del S₁ el sujeto histérico no es esclavo. (Lacan, 1992, p. 98-9). Se produce un saber que daría cuenta de una recuperación de un saber perdido e inalcanzable, un saber que se articula gracias al trabajo del amo y que supone al goce como verdad desconocida, un que con mucho puede decirse a medias. Así, lo imposible en este discurso es la articulación entre el S₂ y el .

El lazo histérico, entonces, se funda sobre la segregación de un saber, instalándose en su lugar un saber producido en función de su síntoma: “En el discurso de la histérica, está claro que esta dominante la vemos aparecer bajo la forma del síntoma. El discurso de la histérica se sitúa y se ordena alrededor del síntoma.” (Lacan, 1992, p. 46). Aquí Lacan sigue la fórmula de Freud: la identificación histérica, particularmente la tercera, se da vía formación sintomática, aunque no la ejemplifica como Freud.

El discurso histérico que se funda da lugar a un cuestionamiento del saber. Las pacientes histéricas producen saberes, que derivarán de la posición del amo puesto a trabajar, históricamente en el psicoanálisis el lugar que ocuparon Breuer y Freud, y posteriormente se constituirá en el saber supuesto del psicoanálisis. Con el discurso de la histérica se esboza el discurso del psicoanálisis (Lacan, 1992, p. 212).

Con el lazo social histérico el sujeto en falta representa un goce, plus de goce, que desconoce pero es su verdad. Las formaciones sintomáticas se colocan en el lugar de la entropía, por medio de la intervención del amo, articulaciones significantes que pueden alcanzar el estatuto de saberes, aunque para que esto funcione queda en articulación de extimidad un S₂ primordial: el saber referido al propio goce.

4. El discurso del psicoanálisis

Lo que en el discurso analítico se señala inicialmente es que previamente existió el discurso del amo, “la práctica analítica se inició propiamente con este discurso del amo.” (Lacan, 1992, p. 163).

Como experiencia analítica el analista instituye la histerización del discurso que antecede, por lo que el progreso del cuarto de vuelta implica “la introducción estructural, mediante condiciones artificiales, del discurso de la histérica” (Lacan, 1992, p. 33). Lo que afirma Lacan es que el analista se hace causa del deseo del analizante.

Dice que la dificultad de quien intenta aproximarse al discurso del analista es que debe encontrarse en el punto opuesto a toda voluntad, por lo menos manifiesta, de dominar. Así, la posición del psicoanalista “esencialmente está hecha del objeto .” (Lacan, 1992, p. 45). El saber ocupa el lugar de la verdad, radicalmente separado del significante amo, “la experiencia psicoanalítica pone en el centro, en el banquillo, al saber.” (Lacan, 1992, p. 31). Afirma que

Lo que descubrimos en la menor experiencia del psicoanálisis es ciertamente del orden del saber y no del conocimiento o de la representación. Se trata precisamente de algo que une a un significante S₁ con otro significante S₂ en una relación de razón. (Lacan, 1992, p. 30).

Lo que produce el discurso del analista -bastante curioso dice Lacan- es el discurso del amo, ya que S₁ está en el lugar de la producción: “tal vez sea el discurso del analista, si se dan estos tres cuartos de vuelta, de donde puede surgir otro estilo de significante amo.” (Lacan, 1992, p. 190). Menciona que la clave está en el cuestionamiento referido al goce, para lo cual el analista ocupa el lugar de plus de goce, no para que el sujeto goce de él sino para posibilitar la transferencia y se produzcan los significantes amo del inconsciente. Este nivel, sin embargo, es de lo real en tanto imposible, es decir, es imposible estar en tanto plus de gozar, por lo que estar en el lugar del agente implica en este discurso una separación respecto al sentido propio de la articulación significante.

En este dispositivo, al ocupar el analista el lugar arriba a la izquierda que determina su discurso “es precisamente porque no está ahí, en absoluto, por sí mismo. Es ahí donde estaba el plus de goce, del gozar de otro, adonde yo, en tanto profiero el acto psicoanalítico, debo llegar.” (Lacan, 1992, p. 56). Para el psicoanalista, entonces, hay un contenido latente que está del otro lado, en los S₁ que puede producir el sujeto, mientras que de su lado lo que está latente es la interpretación que va a hacer, en tanto no se trata de un saber que se descubre en el sujeto sino lo que se añade para darle un sentido. (Lacan, 1992, p. 119).

Advierte Lacan que la verdad como saber es un enigma y “sólo puede decirse a medias.” (Lacan, 1992, p. 36). El analista se posiciona teniendo en cuenta que la función del enigma es un decir a medias, siendo que un saber en tanto verdad define la estructura de lo que se llama una interpretación. Explica Lacan que si ha insistido tanto en la diferencia de nivel entre la enunciación y el enunciado “es precisamente para que adquiera sentido la función del enigma. El enigma es probablemente esto, una enunciación. Dejo a su cargo que la conviertan en un enunciado.” (Lacan, 1992, p. 37). Hay una articulación imposible entre los significantes amo que produce el sujeto y el saber que subyace a la posición del analista; de ahí que su enunciación solamente llegue a ser un enigma o un medio decir.

En el lazo psicoanalítico “El analista le dice al que se dispone a empezar Vamos, diga cualquier cosa, será maravilloso. Es a él a quien el analista instituye como sujeto supuesto saber.” (Lacan, 1992, p. 55), a partir se establece el lazo fundamental y se estructura el curso de un análisis: “Para ser eficaz, nuestro esfuerzo, que es, lo sabemos perfectamente, una colaboración reconstructiva con quien se halla en la posición del analizante, a quien de algún modo le permitimos avanzar en su camino…” (Lacan, 1992, p. 92).

El campo del goce, como lo llama Lacan, es lo que debe instituirse en este discurso, “ese otro campo energético que precisaría de estructuras distintas de las de la física y que es el campo del goce.” (Lacan, 1992, p. 86). El lazo analítico se establece a partir de una segregación que el analizante desconoce, que son los significantes amo que lo gobiernan. Al interpretar, el analista, haciendo el semblante de , hace trabajar al sujeto en falta, y en el lugar de la entropía se procura que esos significantes reprimidos aparezcan y puedan ser transferidos por el sujeto. La ambigüedad de la producción/pérdida se acentúa más que en otros discursos: para que funcione el lazo analítico determinados significantes deben quedar fuera, otros se producen y son resignificados, mientras que otros metaforizan .

CONCLUSIONES.

El lazo social tal como lo plantea Freud se encuentra en tensión con la búsqueda de satisfacción de las pulsiones de cada sujeto: las pulsiones egoístas se trasmudan en pulsiones sociales. La cultura regula los vínculos entre las personas, aunque esto no resulte sin satisfacciones sustitutivas en cada sujeto como son los síntomas neuróticos.

El prójimo, aquel con el que el sujeto se relaciona y es susceptible de entablar un lazo, es concebido por Freud como una fuente de sufrimiento. No obstante, si bien el mandato de amar al prójimo para Freud es incumplible, lo considera la más fuerte defensa en contra de la agresión humana. Al prójimo, ya con Lacan, se lo entenderá como éxtimo, aunque este concepto tenga mayor amplitud y pueda referirse al sujeto, al Otro o al objeto .

El concepto de superyó en El malestar en la cultura se constituye como la instancia psíquica que opera en la subjetividad representando a la cultura. El superyó resguarda los vínculos sociales al restringir la agresión, y la coerción que ejerce implica una potencial angustia social, lo que asimismo permite que se entablen vínculos con los otros. Además, Freud indica que hay un superyó de la cultura que comprende los ideales del colectivo social y tiene sus propios reclamos. Estos ideales son fuentes de identificaciones y de modos de gozar propios de cada uno de los cuatro discursos ya concebidos así por Lacan.

El esquema de los discursos aúna lo esencial de los planteamientos de Freud en Psicología de las masas y análisis del yo y en El malestar en la cultura -antecedidos, retomados y ampliados en otros trabajos- pero además Lacan propone algo que va incluso más allá para interpretar lo social. El discurso, cualquiera de los cuatro impromptus, es un modo de tramitar lo real, un tratamiento del goce no posible de universalizar, un modo de goce entendido como producto del lenguaje ante la inconsistencia e inexistencia del Otro.

La estructura de la extimidad se elabora a partir de la interrogante de qué hay de real en el Otro y cómo se enlazan, y a partir de aquí Lacan compone sus cuadrípodos en una articulación que privilegia los registros real y simbólico. El objeto como plus de gozar no sólo funda la alteridad del Otro sino también lo que es real en lo simbólico. Miller llama a esto “articulación de extimidad”. La definición del objeto como plus de gozar se centra en la insatisfacción de la pulsión, con una falta en gozar que adviene al borramiento de la Cosa por el Otro. Los cuatro discursos del Seminario 17 reflejan así modos de confrontación del Otro con la Cosa, estableciendo diferentes maneras de tratar el goce, el cual, escribiéndose con el matema , tiene un estatuto distinto dependiendo del lugar en que queda emplazado en cada uno de los cuatro discursos.

Cada discurso puede leerse desde abajo a la derecha, donde se pierde y se recupera algo, lo éxtimo en relación a lo que funciona en el primer piso de cada discurso. El producto queda en la segunda línea, abajo a la derecha, separado del trabajo pero como resultante de éste. El lugar de abajo a la derecha es el de la producción/pérdida y se lo concibe, por consiguiente, como el de la segregación, donde algo queda apartado aunque al mismo tiempo donde se genera el modo de goce propio de la fraternidad que queda establecida en el piso de arriba. Así, en cada lazo social hay un “estar separados juntos”: fraternidad y segregación son dos partes de un mismo mecanismo relacionados intrínsecamente.

REFERENCIAS.

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NO EXISTEN CONFLICTOS DE INTERÉS

Recibido: 01/06/2020

Aprobado: 29/07/2020

[1] El presente trabajo no entraña conflicto de interés con ninguna institución o persona.

[2] Licenciado en Sociología de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), Especialista en Psicología Clínica y Magister en Estudios Psicoanalíticos de la Universidad Católica Boliviana (UCB) “San Pablo”. Adscripción institucional: Docente de la Carrera de Sociología de la UMSA y de la Maestría en Clínica y Estudios Psicoanalíticos de la UCB. Correo electrónico: ramirez.sp@gmail.com.

^[3] Aunque hay referencias que datan de antes. En la nota introductoria a El malestar en la cultura de James Strachey, traductor de las obras de Freud al inglés, se indica que en una carta a Fliess en 1897 ya señalaba el antagonismo entre exigencias culturales y restricciones pulsionales, así como un año después en La sexualidad en la etiología de las neurosis.

[4] Aquí se puede pensar por qué Lacan en Radiofonía equipara el discurso de la ciencia al de la histérica. En el discurso analítico el analizante habla como un amo, mientras que el S₁ en lugar del otro es un amo verdadero mediante el cual se produce saber cuando el agente es el sujeto.