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Baruch Spinoza y la filosofía del derecho

 

Baruch Spinoza and the philosophy of law

 

 

Erick San Miguel Rodríguez^1
1Licenciado en Derecho y diplomado en Educación Superior; es
docente emérito de la materia Filosofía y Deontología Jurídicas en la
Facultad de Derecho de la Universidad Mayor de San Andrés.
ericksanmiguel@yahoo.com.ar
Presentado el 30 de septiembre de 2022     Aceptado el 2 de noviembre de 2022

 

 

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Resumen

Spinoza nació en los Países Bajos, aunque tenía origen judío sefardita. Fue uno de los filósofos más destacados del racionalismo del siglo XVII. En vida apenas pudo publicar dos libros completos, uno de ellos de forma anónima. Abordó problemas filosóficos, teológicos, políticos y hasta lingüísticos. No escribió ninguna obra que se ocupe de reflexionar sobre el derecho de manera autónoma, y cuando se predisponía a dedicar un capítulo a las leyes en su última obra, el Tratado político, falleció. Pero en el último siglo se han multiplicado los estudios sobre el aporte de Spinoza al pensamiento jurídico: el poder constituyente, el positivismo jurídico, el determinismo, la interpretación jurídica, la libertad de pensamiento, son algunos de los temas que se inspiran en la filosofía de Spinoza, aunque estas ideas se encuentran entremezcladas en su obra.

Palabras clave: Spinoza – racionalismo – naturaleza – libertad - interpretación

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Abstract

Spinoza nació en los Países Bajos, aunque tenía origen judío sefardita. Fue uno de los filósofos más destacados del racionalismo del siglo XVII. En vida apenas pudo publicar dos libros completos, uno de ellos de forma anónima. Abordó problemas filosóficos, teológicos, políticos y hasta lingüísticos. No escribió ningún libro que se ocupe de reflexionar sobre el derecho, y cuando se predisponía a dedicar un capítulo a las leyes a su última obra, falleció. Pero en el último siglo se han multiplicado los estudios sobre el aporte de Spinoza al pensamiento jurídico: el poder constituyente, el positivismo jurídico, el determinismo, la interpretación jurídica, la libertad de pensamiento, son algunos de los temas que se inspiran en la filosofía de Spinoza, aunque estas ideas se encuentran entremezcladas en su obra.

Keywords: Spinoza – rationalism – nature – freedom - interpretation

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1.  Introducción

Baruch Spinoza es una de las figuras más representativas del racionalismo filosófico del siglo XVII, que se inició con René Descartes, cuya filosofía le influenció profundamente. Una de sus primeras obras titula precisamente: Principios de la filosofía de Descartes. Sus trabajos comprenden ámbitos como la filosofía, la teología y la reflexión política; los aspectos jurídicos están, a primera vista, ausentes. Sin embargo, sus ideas cobraron una enorme influencia particularmente en los siglos XVIII y XIX. Es el caso de la noción del poder constituyente, que apareció en los días previos al estallido de la Revolución en Francia; también de su moderna teoría de la interpretación la cual, por el canal de la filología, terminó cobrando una enorme importancia en las doctrinas jurídicas del siglo XIX, tanto de la escuela histórica del derecho como de la escuela de la exégesis. El positivismo jurídico ha encontrado también un anticipo en sus ideas sobre la justicia, entendida no como un valor al margen del sistema jurídico, sino simplemente como una definición legal, y en definitiva, como producto de quien detenta el poder y tiene la capacidad de imponer su voluntad sobre la voluntad de otros hombres.

Uno de los aspectos más complejos es su concepto de libertad, entendida no como la ausencia de impedimentos – como concebirá el liberalismo y todas las corrientes adscritas al libre albedrío – sino como determinada por las condiciones materiales, anticipándose, o mejor dicho, sentando las bases para futuros desarrollos en este sentido en los siglos siguientes. De manera aparentemente paradójica o contradictoria, Spinoza formula por vez primera y con una claridad meridiana el derecho a la libertad de pensamiento y de expresión, como un derecho irrenunciable y sobre el cual ni los Estados más violentos pueden hacer nada para restringirlos. Un aspecto en el que también sentó las bases del Estado moderno es su concepción de libertad religiosa, formulación muy temprana si se tiene en cuenta el clima de enfrentamientos religiosos de su época, entre católicos y protestantes, entre arminianos y gomaristas (en el seno del calvinismo), entre jesuitas y jansenistas (en el bando católico) y entre numerosas sectas que comenzaron a pulular en los Países Bajos. 

Estas ideas están dispersas en los libros de Spinoza, e inclusive en su correspondencia, ya que como se ha señalado, no publicó ningún trabajo sistemático que se ocupe sobre los problemas jurídicos. La actualidad de este filósofo se expresa también en que ha atraído y sigue atrayendo el interés de los filósofos contemporáneos.

 

2.  Métodos

En el presente trabajo se han estudiado las diferentes obras de Baruch Spinoza tratando de encontrar reflexiones y aportes sobre el derecho. Asimismo, se ha revisado obras de estudiosos y expertos en el pensamiento de este filósofo, quienes a su turno han encontrado interesantes relaciones entre la filosofía spinozista y ciertos aspectos del pensamiento jurídico de la modernidad que se han visto enormemente influenciados por las ideas de este gran exponente del racionalismo del siglo XVII.

 

3.  Estado del arte

El pensamiento, la vida, las obras de Spinoza han sido objeto de numerosos estudios. Spinoza ha influenciado inclusive en la literatura. Pero sus ideas jurídicas, sus reflexiones sobre el derecho no han atraído a los estudiosos en el mismo grado. Es cierto que cualquier libro sobre filosofía del derecho, en particular, sobre la historia de las ideas jurídicas, dedicará un capítulo a Spinoza; es el caso, por ejemplo, de Guido Fassó en su valiosa y enciclopédica Historia de la filosofía del derecho. Pero en estos casos se le brinda más atención a las concepciones sobre el derecho natural, que básicamente es filosofía política. No podemos sino deplorar que el magnífico estudio de Michel Villey sobre la formación del pensamiento jurídico moderno se detenga en Hobbes, precisamente antes de tratar el pensamiento de Spinoza.

Por eso cuesta un poco más reconstruir la filosofía del derecho de este filósofo; primero porque sus ideas sobre el derecho están dispersas en su obra, son muy fragmentarias; pero sobre todo, porque sus aportes más importantes al pensamiento jurídico no son directos. De ahí la gran importancia y valor de autores como Carl Schmitt que han encontrado la relación entre algunas ideas de Spinoza y nociones del moderno derecho constitucional; o Tzvetan Todorov – y por esa vía Benoît Frydman – respecto al aporte e importancia de la crítica de la interpretación teológica de Spinoza y su influencia en la teoría de la interpretación jurídica, que se puso en boga a fines del siglo XVIII y particularmente en el siglo XIX.

Algunos ensayos aparecidos recientemente aportan también importantes ideas, aunque normalmente de aspectos muy puntuales de la filosofía del derecho de Spinoza; es el caso del trabajo de Antonio Pérez Quintana sobre el positivismo jurídico de Spinoza o de Antonio Negri sobre el poder constituyente. Por lo demás, consideramos que la filosofía del derecho de Spinoza recién se está estudiando de manera integra.

 

4.  El lugar que ocupa el derecho en la obra de Spinoza

Junto con Descartes y Leibniz, Baruch Spinoza (1632 - 1677) es considerado uno de los tres grandes pensadores del racionalismo filosófico, que en el siglo XVII cambió drásticamente la dirección de la filosofía y sentó las bases del pensamiento moderno. Del primero recibió una influencia tan grande que uno de sus primeros escritos lo intituló Principios de filosofía de Descartes (1663) habiendo participado en algunos círculos denominados cartesianos. En cuanto a Leibniz, casi al final de su vida, en 1676, y cuando ya era una celebridad en Europa, recibió la visita del filósofo alemán, no quedando casi ningún registro de dicha entrevista, por lo que Leibniz se empeñó posteriormente en negar que haya existido la entrevista (Deleuze, 2009, p. 20).

Sus ideas impresionaron a filósofos de distintas tendencias y de distintos lugares. Así, a ciertos enciclopedistas, particularmente a Diderot, La Mettrie, Maupertius (Moreau, 2021, p. 115); a Novalis y, por esa vía, al romanticismo alemán; a Nietzsche, que lo consideraba su predecesor; a Marx, que había dedicado un año entero a estudiar el Tratado teológico – político; y a Engels, que lo consideró como un “brillante representante de la dialéctica de la filosofía moderna” (1977, p. 20). En la filosofía contemporánea suscitó y suscita vivo interés; es el caso de Louis Althusser, Étienne Balibar, Gilles Deleuze, Antonio Negri y otros, quienes le han dedicado libros, artículos y ensayos para desentrañar su pensamiento.

Se ha escrito bastante sobre la vida de este gran filósofo, por lo que la historia de Baruch Spinoza es harto conocida. Nacido en Ámsterdam, su familia era de origen judío sefardita, por lo que hablaba español y portugués; pero aprendió latín, lengua en la que escribió toda su obra, y holandés. (Hampshire: 1982, p. 164). Fue excomulgado a los 24 años por ateo; proscrito de su comunidad, maldecido por los rabinos, convertido en paria, tuvo que relacionarse con algunos intelectuales holandeses en virtud del Herem que prohibía a los judíos tener contacto con él. Lejos de reivindicarse y expiar sus culpas para un eventual retorno, Spinoza redacta una Apología para justificar su salida de la Sinagoga, que será el bosquejo de su futuro Tratado teológico- político (Deleuze, 2009, p. 14), publicado en 1672 de manera anónima y con un pie de imprenta falso, donde señala que la Biblia no fue escrita ni inspirada por Dios, sino que es obra de los profetas, personajes de una imaginación delirante; niega la existencia de los milagros así como de la inmortalidad del alma. Spinoza fue – como diría Althusser – hereje entre los herejes. (1975, p. 44).

Rechazó ser docente en la Universidad de Heidelberg porque se le había condicionado a callar sobre ciertos aspectos (Moreau: 2021, p. 39). Apenas pudo publicar dos obras en vida: Principios de filosofía de Descartes y el Tratado Teológico - político. Los demás libros, incluyendo la Ética fueron publicados de manera póstuma por un círculo de amigos y seguidores.

En la obra de Spinoza se pueden encontrar reflexiones filosóficas, teológicas y políticas, pero los problemas jurídicos parecen no asomar. Cuando aborda el derecho natural lo hace, como era corriente en su tiempo, desde una perspectiva más bien política, pretendiendo explicar la salida del estado de naturaleza y el ingreso en el estado civil (como lo llamaba Hobbes), la constitución de una autoridad política, así como las relaciones de éste con los miembros de una comunidad, devenidos ya en súbditos y sus límites; pero no existe ni un libro ni siquiera un capítulo dentro de sus libros donde se ocupe del derecho de manera autónoma. De hecho, el único contacto, la única experiencia directa que al parecer tuvo Spinoza con el derecho fue en un proceso sucesorio que se vio obligado a iniciar a la muerte de su padre, para reivindicar sus derechos frente a una hermanastra; para, una vez concluido este proceso en el que se le concedió la razón, renunciar a la porción pretendida y tomar únicamente lo estrictamente necesario para asegurar su subsistencia (Hampshire, 1982, p. 165), y se dedicó al oficio de pulir lentes para telescopios para asegurar su subsistencia y, sobre todo, su libertad de pensamiento. Ese desapego a los bienes materiales sería un distintivo, una característica, en su relativamente corta existencia. No obstante, sus ideas causarían una profunda influencia en el pensamiento jurídico de su tiempo y de los siglos siguientes.

En el Tratado Teológico Político expresa de manera abierta su complacencia de vivir en un país donde impera la tolerancia, como eran los Países Bajos en la época de Jan de Witt: “Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce...” (1986, p. 65). Pero, una vez caído de Witt en los aciagos días de agosto de 1672, que terminaron con su linchamiento y el de su hermano Cornelius, ese clima de libertad y tolerancia cambia drásticamente. El partido orangista, conservador e intolerante, creó una atmósfera de represión y fanatismo. Baruch Spinoza tantea abandonar Holanda, pero ningún país, ninguna ciudad en Europa le ofrece en ese momento mayor o al menos igual libertad y tolerancia que la que vivió durante los años del gobierno de de Witt (Moreau: 2021, p. 38).

En la obra de este pensador se encuentran grandes claves que marcarán el pensamiento jurídico moderno, aunque siempre de manera indirecta o encubierta, no en vano Spinoza fue calificado como un filósofo enigmático. Al final de su vida Spinoza escribe el Tratado político que, al igual que la mayor parte de sus obras, será publicado de manera póstuma. Este libro se interrumpe de manera súbita cuando empieza a desarrollar el capítulo relativo a la democracia, dentro de los tres tipos de Estado, como las denomina a la monarquía, a la aristocracia y a la democracia. En una carta que data del segundo semestre de 1676 dirigida “a un amigo”, le informa que falta escribir un capítulo sobre el estado aristocrático y el estado popular y anunciaba luego pasar “por fin, a las leyes y a otras cuestiones particulares concernientes a la política”. Lamentablemente este capítulo nunca fue escrito; Spinoza fallecería el 21 de febrero de 1677 dejando inacabado su último libro.

 

5. Natura naturans y poder constituyente

En enero de 1789 aparecía el célebre texto de Emmanuel Joseph Sieyès ¿Qué es el tercer estado? que jugaría un rol por demás importante en el año del estallido de la Revolución Francesa. El representante del estado llano abogaba porque en los próximos Estados Generales el número de diputados del tercer estado sea igual al de los de las otras órdenes, vale decir del clero y la nobleza, y que el voto sea por cabeza y no por orden. El famoso panfleto concluía en que había que dotar de una constitución a Francia y sólo la nación tenía tal derecho (1988: 121). Cuando se reunieron los Estados Generales estas consignas cobraron fuerza material al punto que el 17 de junio el tercer estado se autoproclamó Asamblea Nacional Constituyente. Sieyès había dicho que “la constitución no es obra del poder constituído (pouvoir constitué) sino del poder constituyente (pouvoir constitué)” (1988: p. 128), diferencia que se constituiría en la viga maestra del derecho constitucional moderno. El primero es un poder incondicionado, en tanto que el segundo es producto del primero y sujeto a las atribuciones que les han encomendado; el constituyente es ilimitado, en tanto que los poderes constituidos se encuentran limitados en su ejercicio.

Baruch Spinoza nunca habló del poder constituyente ni siquiera de la constitución. Vivió en el siglo XVII, un tiempo muy temprano para abordar estas nociones. ¿Qué relación tiene entonces Spinoza con el poder constituyente? En la Ética demostrada según el orden geométrico aparece la distinción entre natura naturans y natura naturata (1989, p- 78); entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada; la primera es lo “que es en sí y se concibe por sí”, dotada de una esencia eterna e infinita; es Dios considerado como causa libre; la segunda, en cambio, “es todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios”, de cada uno de sus atributos, considerados que son en Dios y que sin él no pueden concebirse. Más temprano, en otra obra - el Tratado breve - había anticipado la misma idea: la naturaleza se divide en naturaleza naturante y naturaleza naturada; radicando la distinción en lo siguiente: a la naturaleza naturante la captamos de manera clara y distinta, sin tener que acudir a algo distinto, siendo ese ser Dios. (1990: p. 93). En tanto que la naturaleza naturada se dividía a su vez en dos: una universal y otra particular; de la universal dice que no conocemos más que dos modos que fueron creados por Dios: el movimiento de la materia y el entendimiento. La particular, en cambio consta de “todas las cosas particulares que son causadas por los modos universales”. En síntesis, se puede decir que la natura naturans es la naturaleza que se crea a sí misma y que despliega sus poderes esenciales en sus infinitos atributos. (Hampshire, 1982, p. 35).

Uno de los primeros juristas que identificó la relación entre la filosofía de Spinoza y la distinción de Sieyès es Carl Schmitt. En una obra publicada en 1921, titulada La dictadura: desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, cuando aborda el desarrollo del concepto de Constitución en el marco del pensamiento ilustrado, cuyos puntos más críticos se encontrarían en Rousseau y Condorcet; en tanto – dice – que la idea del pouvoir constituant de Sieyès “sólo es comprensible para encontrar lo organizador organizable”. Y a renglón seguido dice que la idea de la relación entre poder constituyente y poder constituido “tiene su completa analogía sistemática y metódica en la noción de la relación de la natura naturans con la natura naturata, y si Spinoza acepta también esta noción en su sistema racionalista, demuestra con ello justamente que este sistema no es solo racionalista. (1999, p. 188). En otras palabras, Schmitt cree que la teoría del poder constituyente no se lo puede entender como una manifestación pura del racionalismo mecanicista. Esta idea implica una fuerza creadora sin límites; se vuelve el titular ilimitado e ilimitable del jura dominationis; construye a otros (poderes constituidos), pero no mantiene una relación recíproca. En síntesis, el poder constituyente no está sujeto a nada; sólo tiene derechos, no obligaciones; en cambio, los poderes constituidos sólo tienen obligaciones, no derechos.

Posteriormente, en su Teoría de la Constitución (1928: p. 97) el jurista alemán dice: “En algunas manifestaciones de Sieyès aparece el pouvoir constituant en su relación con todos los pouvoirs constitués en una analogía metafísica respecto de la natura naturans y su relación a la natura naturata según la doctrina de Spinoza: una última base no creada de todas las formas, pero no susceptible ella misma de ser encerrada en una forma; produciendo eternamente formas nuevas; formando, aforme, todas las formas”. A partir de entonces la comprensión de estas dos nociones inevitablemente se han refedido a Spinoza, quien habría inspirado con su idea de la naturaleza naturante (natura naturans), ilimitadamente creadora,

Más recientemente y más próximamente, Guillermo Carrrió retoma el asunto desde una perspectiva del lenguaje, al considerar que la idea de un poder creador sin límites, como la natura naturans de Spinoza o el pouvoir constituant de Sieyès es una noción que la moderna filosofía del lenguaje “condena, como Kant, los intentos de llevar el lenguaje más allá de los límites dentro de los cuales puede funcionar significativamente” (2001, p. 48). El filósofo analítico argentino cree que el uso del concepto del poder constituyente originario para justificar la reforma revolucionaria de normas constitucionales implica llevar el concepto más allá de los límites dentro de los cuales este concepto puede funcionar informativamente o servir de justificación. Por su parte Antonio Negri, en su estudio sobre el poder constituyente, considera que Spinoza junto a Maquiavelo y Marx, conforman una alternativa del pensamiento democrático moderno que parte de la ausencia de preconstituciones que se combinan “con la potencia subjetiva de la multitud”. (1994, p. 33), en el que el poder constituyente es la fuerza que se proyecta como tensión omnipotente y cada vez más expansiva.

El hecho es que el debate sobre los alcances y los límites del poder constituyente es un asunto recurrente en la teoría constitucional, y que se reaviva cada vez que un país recurre a una Asamblea Constituyente para modificar su Constitución; ¿tiene este órgano un poder ilimitado, es creador incondicionado? La respuesta afirmativa a estas preguntas no puede obviar el concepto de la natura naturans de Spinoza.

 

6.  Un anticipo del positivismo jurídico

Fue Thomas Hobbes quien inauguró en la modernidad una postura que recién en el siglo XIX adoptará la denominación de “positivismo jurídico”. Esta corriente se caracteriza, entre otros aspectos, por concebir al derecho como producto de la fuerza (“La autoridad y no la verdad hace la ley”), pero también por la afirmación de que sólo el Estado define lo que es justo o injusto, a través de las leyes civiles, que son los mandatos del Estado a cada súbdito “para que las utilicen en distinguir lo justo de lo injusto”, como dice el filósofo inglés en el Leviatán (1987, p. 217). Entonces no hay ninguna definición de justicia al margen de la ley, y menos en contra de la ley; por lo demás, la reafirmación de que sólo el Estado puede hacer leyes, es la expresión de una tendencia ascendente en el siglo XVII orientada hacia la monopolización de la producción jurídica en manos del Estado, siendo Hobbes y Spinoza la mejor expresión de este fenómeno; este último decía que “el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado”; es decir que la noción de derecho no va en primer lugar; la noción primera es la de poder; la palabra derecho (jus) no hace más que expresar la realidad originaria del poder (potentia) en el lenguaje político. (Balibar, 2011, p. 74 y 75). En el estado civil, ya constituida la sociedad, quienes detentan el poder estatal “tienen derecho a todo” y solo de su decisión depende todo el derecho; la relación entre derecho y poder, la dependencia de aquél respecto a éste, es indiscutible.

Pero el siglo XVII está dominado por la idea del derecho natural. Hugo Grocio lo definió como el dictado de la recta ratio y dio inicio a la famosa Escuela clásica del derecho natural. Spinoza es parte de este movimiento y por tanto también aborda el concepto del derecho natural, pero lo concibe no como producto de la razón, sino del deseo y del poder (1986, p. 333); no es pues la razón la que dicta al hombre como debe comportarse, sino más bien el apetito. Y si el hombre vive bajo el imperio de las leyes civiles, es por mera utilidad, porque todos desean vivir con seguridad y sin miedo; gracias a la ayuda mutua podrá salir de ese estado de miseria que es el estado de naturaleza. Por eso – dice – los hombres tuvieron que establecer “con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo mediante el solo dictamen de la razón y frenar el apetito” (1986, 335). Así es como se forma la sociedad, sin contradecir el derecho natural, que no es más que el derecho de la naturaleza a todo lo que puede, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que posee; la potestad suprema, no está sometida a ninguna ley, y requiere una obediencia total de todos los súbditos.

Para el filósofo nacido en los Países Bajos las nociones de justicia e injusticia sólo son concebibles en el Estado (1986: p. 97). En la naturaleza todas las cosas son de todos; no hay propiedad privada y nadie puede decir que algo es suyo (parece inspirar a Rousseau que expresará la misma idea en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres). Esta concepción no se limita al ámbito jurídico, sino que alcanza también las esferas ética y teológica, ya que en el estado de naturaleza no existe pecado y no se puede concebir más que en el Estado (1985, p. 94) y “el pecado y la obediencia” son también sólo concebibles en el Estado (1986, p. 97). Y aún cuando repite la clásica fórmula de la justicia lo hará siempre en el marco del derecho positivo: “La justicia es la permanente disposición de ánimo a atribuir a cada uno lo que le pertenece por el derecho civil” (1986, p. 342).

También, al igual que Hobbes, pensaba que los ciudadanos no poseen derechos propios y no les corresponde de ningún modo “el derecho de decidir qué es justo o inicuo, piadoso o impío” (1985: p. 102). Por lo que lo único que importa es el criterio de la sociedad, la voluntad de todos, y es el Estado el único que tiene derecho a decidir qué es bueno o malo y qué es equitativo. Es decir que la concepción “positivista” de Spinoza no se limita a considerar la relación entre derecho y fuerza, sino que va más allá, ya que comprende también el cuestionamiento de la existencia de los valores, o mejor dicho la comprensión de éstos como simples preferencias subjetivas. Así aparece en el célebre Apéndice de la Ética, donde sostiene que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre acontece por su causa, de dónde se han debido formar nociones que les sirven para explicar la naturaleza de las cosas, entre otras, las nociones del Bien y del Mal (1987, p. 95). Y en el Tratado de la reforma del entendimiento su relativismo es por demás explícito: “Hay que señalar que el bien y el mal sólo se dicen en sentido relativo, de forma que una y la misma cosa se puede decir buena y mala en sentidos distintos, lo mismo que lo perfecto y lo imperfecto” (1989, p. 79).  

En la cuarta parte de la Ética, que lleva por título “De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos”, en la proposición XXXVII aparece un compendio del “positivismo jurídico”. Aquí se dice con toda claridad que cada uno juzga a su modo qué es lo bueno y qué es lo malo (1987, p. 291), reiterando la relatividad y subjetividad de los valores, que hunde sus raíces en Gorgias y los sofistas (Allendesalazar, 1988, p. 34) y llega hasta el propio Hans Kelsen (1997, p. 76 y siguientes), que en el siglo XX será la máxima expresión del positivismo jurídico y de la neutralidad axiológica en el derecho. Aquí se desarrolla también la distinción entre estado natural y estado civil que lleva las huellas de Hobbes; en el primero imperan los afectos, por lo que cada uno juzga de acuerdo al derecho supremo de la naturaleza qué es lo bueno y qué es lo malo, mirando a su propia utilidad; pero renuncian a ese estado natural para prestarse ayuda mutua, prestando garantías recíprocas de no dañarse; establecida la sociedad (estado civil), ésta reivindica el derecho de juzgar acerca del bien y del mal, y puede dictar leyes, que no se aseguran por la razón, sino por la coacción; esta sociedad así constituida se llama Estado, y sus súbditos, ciudadanos (1987, p. 292).

En el inacabado Tratado político insistirá en esta idea: para asegurar la existencia de la sociedad tiene que recurrir al miedo y al respeto (1985, p. 115). Si bien la idea del pacto social sólo es entendida de manera implícita, dado que el individuo no es autónomo, y se encuentra sometido a la voluntad de la sociedad, que debe ser considerada la voluntad de todos. En otro lugar dirá que quien detenta el poder está obligado a cumplir las condiciones del contrato (1985, p. 117).

Finalmente, su noción de ley tiene todas las características de la concepción del positivismo jurídico, es decir, el llamado imperativismo. Pero Spinoza es un producto del siglo XVII que es el siglo de revolución científica, por lo que recibe la presión del moderno concepto de ley en sentido científico. En el Tratado teológico – político comienza diciendo que la ley es aquello por lo cual los individuos de una misma especie, ya sean todos o sólo algunos de ellos, actúan de una misma forma, fija y determinada. Pero – y esta distinción es crucial – la ley puede depender de la necesidad de la naturaleza o del arbitrio humano; estamos en presencia de la distinción entre ley científica y ley jurídica; entre ley – relación y ley – mandato; la segunda, dice, es propiamente derecho. (1986, p. 135).

Ambas tienen algo en común: todos los seres que son determinadas por ellas existen y obran de determinada manera. Pero las leyes del derecho son producidas por el arbitrio del hombre, que a su vez es parte de la naturaleza y está sometido a sus leyes. Originalmente la palabra ley significa mandato (Hobbes dice en el Leviatán que la ley no es consejo sino orden) y de manera metafórica “parece haber sido aplicada a las cosas naturales). Ahora bien, como las leyes establecidas por el hombre (leyes mandato, derecho propiamente dicho) sólo puede resultar claro a unos pocos hombres, pero al vulgo se le tiene que coaccionar, “como a un caballo con un freno”, es decir, el cumplimiento de las leyes funciona bajo amenazas. Esta teorización recuerda a la que aparece en el Libro I del Espíritu de las leyes; hay que recordar que Montesquieu fue acusado de “spinozista”, una de las más terribles acusaciones en la época y tuvo necesidad de explicar que no lo era.

 

7.  La libertad: entre el determinismo y la libertad de pensamiento

En la Ética Spinoza dice que “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”. (1987, p. 77); y en el Tratado teológico – político, que todos los seres están naturalmente determinados a existir y a obrar de cierta manera y que los “peces están destinados a nadar y los grandes a comerse a los más pequeños” (reflexivamente o no Kelsen repite la misma frase en un opúsculo titulado ¿Qué es la justicia?, para ilustrar que la conducta del hombre no difiere de la del pez, aunque cita este ejemplo para desarrollar su teoría de la necesidad de justificar nuestra conducta). Lo cierto es que esta concepción rompe la tradición liberal que un contemporáneo suyo – John Locke – desplegaría un poco más tarde. En criterio del pensador de origen judío sefardita “cada ser está naturalmente determinado a existir y obrar de una forma precisa” (1986, p. 331).

El hombre, entonces, no es libre; no, al menos, en los términos que habían concebido los partidarios del libre albedrío. El hombre para Spinoza es libre sólo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. Voltaire, que decía que Spìnoza se equivocó de buena fe, decía que ser verdaderamente libre es poder, “cuando puedo hacer lo que quiero he ahí mi libertad; pero yo quiero necesariamente lo que quiero, de otro modo querría sin razón, sin causa, lo que es imposible” (2009, p. 45). Hegel dirá en el siglo XIX que la libertad es la conciencia de la necesidad; y, Engels, cuando dice que la libertad de la voluntad no es más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa; la libertad es, entonces, “el dominio sobre nosotros mismo y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales” (1977: p. 117 y 118). Es cierto que esta concepción, a pesar de su solidez, no se ha impuesto en el derecho, que se funda en la libertad moral del hombre, en su capacidad de elegir y decidir libremente, es decir, sin impedimento alguno, lo que tiene como lógica consecuencia que debe hacerse cargo de sus actos, de asumir las consecuencias jurídicas de sus actos; pero la posición determinista está ahí, cuestionando perennemente si, como dice Spinoza, la libertad no es más que una ilusión, un autoengaño del ser humano, ya que “el hombre es libre sólo cuando existe y obra en virtud de la naturaleza humana”, como sostiene en el Tratado político (1985, p. 88).

Sin embargo, ese concepto determinista de la libertad no alcanza a la libertad de conciencia. Si Spinoza aparece de lado de Hobbes en muchos aspectos, en otros se mantiene totalmente alejado cuando no francamente confrontado. Es el caso de la libertad de pensamiento, de expresión e inclusive de libertad religiosa, que en el Tratado teológico - político encuentra por primera vez su formulación teórica; de hecho en el Prefacio se declara que el propósito de este libro es la defensa de la libertad de opinión, tratando de probar que el orden público es totalmente compatible con esta libertad. Estas libertades son comprendidas como derechos personales que nadie puede ceder ni renunciar. Como no es posible “reinar sobre las almas” el Estado que se proponga semejante despropósito devendrá irremediablemente en un Estado violento.

Por el supremo derecho de la naturaleza “nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera” (1986, p. 410), siendo el fin del Estado no convertir a los hombres de seres racionales en bestias y autómatas, sino más bien, lograr que su cuerpo y alma se desarrollen con seguridad y que se sirvan de su razón libre. ¿Cuánto influyó Spinoza en Kant que un siglo más tarde diría que el uso público le debía estar permitido a todo el mundo y proclamaba la consigna del Estado libre?: “¡Razonad todo lo que queraís y sobre lo que queraís, pero obedeced!” (1994, p. 28 y 36).

La libertad de conciencia es alcanzada por este postulado. Spinoza distinguirá entre un culto público y un culto privado o interno. El primero puede concernir al Estado, lo puede regular, ya que el poder estatal “tiene derecho a todo”. Pero el culto interno a Dios y los medios con los que la mente se dispone a rendir ese culto interno y la piedad misma son “derecho exclusivo de cada uno” (1986, p. 393). En un siglo en que los Países Bajos y toda Europa se encuentran desgarrados por la desunión espiritual, a menudo enfrentados en guerras religiosas, en interminables disputas sobre la fe y la salvación, y donde prevalece todavía la intolerancia y el fanatismo religiosos, Spinoza proclama abiertamente la libertad de conciencia, diciendo que el Estado nada tiene que hacer en el culto interno, que su poder no alcanza y que para cumplir con la ley de Dios basta con cumplir la caridad. El derecho de las “supremas potestades” respecto a las cosas sagradas y a las cosas profanas, sólo debe referirse a las acciones y en el resto debe concederse a cada uno el derecho a pensar lo que quiera y a decir lo que piensa (1986, p. 420).

En definitiva, la libertad de pensamiento alcanza también al ámbito religioso: “Puesto que cada uno tiene por sí mismo el derecho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también el supremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente sobre la religión, y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación y una interpretación de ella”. 1986, p. 218). La legislación que emana de las potestades supremas, por muy poderosas que sean éstas, no podrá en ningún caso regular la facultad de juzgar, ya que no pertenece a los derechos de la sociedad todo aquello a que nadie puede ser inducido con premios o amenazas. (1985, p. 104). Es un tiempo muy temprano para hablar de laicidad, pero al haber distinguido los ámbitos privado y público de la religión se ha dado un gran paso y sobre ese camino transitará la Ilustración hasta que finalmente se imponga no sólo la tolerancia, sino la libertad religiosa y la laicidad.

 

8. Las ciencias del lenguaje

Pierre-François Moreau demuestra que Baruch Spinoza tenía una gran cultura científica, propia del siglo XVII, y que parte de esa cultura se expresaría en lo que hoy llamaríamos “ciencias del lenguaje”, no solamente por su estudio sobre la gramática, sino también por sus aportes a la retórica y a la teoría de la interpretación (2021: p. 44). Estos aportes, estas reflexiones, tampoco tienen una referencia directa al ámbito jurídico, pero, como veremos a continuación, dejaron también una honda huella en el derecho, en los siguientes ámbitos: lenguaje, interpretación y argumentación.

8.1. Lenguaje

Ésta es uno de los aspectos más estudiados por Spinoza. Su interés y su conocimiento se demuestran en uno de sus escritos que titula Gramática hebrea. Como se sabe el interés por el lenguaje cobraría enorme despliegue en el siglo XX. Tanto en el Tratado de la reforma del entendimiento como en el propio Tratado teológico - político se encuentran interesantes reflexiones sobre las limitaciones del lenguaje y la necesidad de expresar las ideas claras y distintas, en el marco de la tradición cartesiana. En el ámbito jurídico ese interés por el lenguaje recibió la influencia del neopositivismo hacia mediados del siglo XX, y aunque no se mencione a Spinoza, algunas de sus reflexiones anticipan algunos aspectos.

Es el caso de las limitaciones del lenguaje natural para expresar las ideas de forma “clara y distinta”, y advertía que las palabras pueden ser la causa de muchos y grandes errores “si no los evitamos con esmero”. (1989, p. 113). El objetivo de su método consiste en alcanzar “ideas claras y distintas”. A continuación, desarrolla algo muy propio de la reflexión filosófica del siglo XVII, unas reglas para obtener definiciones “perfectas”.

No hay, es cierto, ninguna referencia ni implícita ni explícita al lenguaje de las leyes; será recién en el siglo XVIII cuando comience la preocupación para que este lenguaje sea elaborado de manera sencilla, precisa y clara y, ante todo, con un significado unívoco. Como dijimos más arriba, las reflexiones de Spinoza todavía están presentes en los trabajos sobre el lenguaje jurídico.

8.2. La crítica de la interpretación bíblica y su influencia en el derecho

Spinoza – lo hemos dicho – no tenía en sus preocupaciones intelectuales los aspectos jurídicos, menos aún en un ámbito tan específico como es la interpretación de las leyes. Sin embargo, su aporte en esta área ha sido tan decisivo que la teoría de la interpretación jurídica que apareció a fines del siglo XVIII y que se consolidó a lo largo del siglo XIX, ha seguido las pautas marcadas por este filósofo racionalista. ¿Cómo ha acontecido esto?

Es en el capítulo VII del Tratado teológico – político, que lleva por título “De la interpretación de la Escritura”, donde somete a crítica los procedimientos interpretativos que estuvieron en boga durante siglos, originados en la patrística cristiana y que, de un modo resumido, consistían en: reconocer el carácter divino de la Biblia; aceptar un doble significado del texto: uno alegórico y otro espiritual, uno apegado a letra y otro al espíritu; partir de un resultado anticipadamente, lo que significaba que algunos pasajes bíblicos podían contradecir abiertamente la doctrina cristiana (Todorov, 1978, p. 125). Esta misma postura fue reproducida por el filósofo judío Maimónides, con quien Spinoza polemiza cuando señala: “Maimónides defendió una opinión completamente distinta. Pensó, en efecto, que cualquier pasaje de la Escritura admite varios sentidos, incluso opuestos; y que nosotros no estamos seguros de ninguno de ellos, a menos de que sepamos que aquel pasaje, tal como lo interpretamos, no contiene nada que no esté acorde con la razón o que la contradiga; puesto que, si ese pasaje, por más claro que pareciera, resultara contradecir a la razón según su sentido literal, habría que interpretarlo, según él cree, de otra forma” (1986, p. 213). Para el autor del Tratado teológico – político el defecto central de la exegética de Maimónides radica en que el sentido verdadero de la Biblia no puede ser descubierto por el solo examen del texto. (Frydmann, 2011, p. 338). Entonces la interpretación que propugna Spinoza es servirse únicamente del texto; el texto es suficiente para comprender su sentido: “todo conocimiento de ella y de las cosas espirituales sólo de ella debe ser extraído y no de las cosas que conocemos por la luz natural”, dice en el Prefacio del Tratado teológico – político (1986, p. 70).

Hay que remover los prejuicios de los teólogos, pero también la superstición – ese juguete del alma humana – que enseña a los hombres a despreciar la razón y la naturaleza; para interpretar la Escritura hay que diseñar una historia verídica y deducir de ella la mente de los autores como una consecuencia lógica. (1986, p. 193). Por otro lado, parte de una constatación: la Biblia es parte de la naturaleza y por tanto está sometida a sus leyes. Además, fue escrita por los profetas, “gente de imaginación excitada” (1986, p. 95). El hereje volvía a la carga para escandalizar no sólo a la comunidad judía, de la que ya no era parte, sino a toda la cristiandad: a católicos y protestantes, a arminianos y gomaristas, a jesuitas y jansenitas. Pierre Bayle, destacado teólogo calvinista, llamó a su doctrina la más monstruosa hipótesis que uno pueda imaginar, aunque en secreto no podía impedir admirarle (Hazard, 1994, p. 140); en tanto que Bossuet, representante del más cerrado catolicismo, consideraba al Tratado teológico - político un libro impío e irritante, y a su autor “el miserable judío de Holanda”, que se daba aires de superiores porque hablaba hebrero (Hazard, 1994, p. 190).

La postura de Spinoza es nueva y rompe con la tradición patrística que se había instalado desde principios de la Edad Media, al exigir una interpretación sin presupuestos, “una interpretación que sea dirigida por el solo texto analizado y no por posturas asumidas; lo que está exigiendo es, entonces, una interpretación científica y no ideológica” (Todorov, 1978, p. 121). A la hermenéutica antigua que postulaba la existencia de dos tipos de textos – unos, donde el sentido coincide con la verdad, y otros que tienen un sentido pero que no son necesariamente verdaderos - Spinoza opone la unicidad de los textos: “el conocimiento de casi todo lo contenido en la Escritura hay que sacarlo de la sola Escritura, como el conocimiento de la naturaleza se debe sacar solo de ella”. En este punto acontece la inversión exacta del principio fundamental de la exégesis patrística, a saber, el resultado de la interpretación se puede conocer anticipadamente, y la única libertad del intérprete radica en recorrer entre dos puntos fijos: el sentido dado y el sentido nuevo (Todorov, 1978, p. 128).TzvetanTodorov considera que la crítica de Spinoza es de estructura y no de contenido, ya que se trata de cambiar no la naturaleza de la verdad sino su lugar; el sentido nuevo debe ser el resultado (no se puede buscar un objeto con la ayuda del mismo objeto).

La interpretación sigue el principio de encontrar el sentido y no la verdad. Ahora no importa saber si lo que dijo Moisés es o no verdad, sino saber qué es lo que dijo. El objeto de la interpretación es pues, “conocer la mente de los profetas”, que son los autores de la Escritura. El sentido liberal debe ser mantenido a toda cosa, “aun cuando repugne a la luz natural” (1986, p. 196); por lo que supera también la bipartición entre letra y espíritu, base de la interpretación patrística, y se acerca en alguna medida al principio de la sola scriptura, que había proclamado Lutero y la Reforma Protestante. Esta distinción fue tenida entre sus contemporáneos – sostiene Benôit Frydman–como un verdadero sacrilegio, al punto que un libelo aparecido en 1672 poco después de la publicación del Tratado teológico – político lo había calificado como “una obra fabricada en el infierno por el judío renegado en colaboración con el diablo” (2011, p. 340).

Ahora bien, en el desarrollo de su método de interpretación, se destaca al lado histórico: considerar la Escritura como parte de la naturaleza, exigía elaborar una historia de ella para conocerla: “Para interpretar la Escritura, es necesario adquirir un conocimiento histórico exacto y una vez en posesión de este conocimiento, es decir de los datos y los principios ciertos, se puede concluiré por vía de legítima consecuencia el pensamiento de los autores de la Escritura” (1986, p. 341). Así entonces se puede conocer la mente de los autores. La crítica interna está compuesta por los siguientes pasos: es esencial que el intérprete comprenda la lengua en que está escrita (no se debe olvidar que Spinoza podía leer la Biblia en hebreo, a diferencia de los teólogos cristianos que sólo podían hacerlo en latín). El intérprete sólo podrá alejarse del sentido literal en el caso de que se constate una contradicción entre distintos enunciados.

Después de este ejercicio viene la crítica externa que consiste en una investigación histórica que debe permitir relacionar el texto a las circunstancias particulares de su producción. Esta fase se cumple en dos etapas: la primera que consiste en conocer las circunstancias relativas al autor del texto y a su redacción, que constituyen la dimensión psicológica; y, en segundo momento, el intérprete deberá inclinarse a la recepción del texto; este examen deberá permitir de no retener más que lo que es cierto y está fuera de duda (Frydman, 2011, p. 346).  

La teorización sobre la interpretación arrancó, pues, en el ámbito teológico; como se ha dicho repetidamente, Spinoza no elaboró propiamente una teoría de la interpretación jurídica; pero sus ideas influirán en el pensamiento jurídico de fines del siglo XVIII y sobre todo de principios del siglo XIX, en las escuelas histórica y exegética.

Sin embargo, en unos cortos pasajes del Tratado político expresa sus opiniones sobre el intérprete auténtico de las leyes, donde se nota – una vez más - la influencia de Hobbes, ya que cree que sólo al soberano le corresponde interpretar las leyes: “Por otra parte, tampoco podemos concebir que esté permitido a cada ciudadano interpretar los decretos o derechos de la sociedad. Pues, si le estuviera permitido cada uno sería ipso facto su propio juez, ya que no le sería nada difícil excusar o revestir la apariencia jurídica de sus actos. Organizaría, pues, su vida, según su propio sentir, lo cual es absurdo” (1985, p. 102). Y más adelante reafirma este derecho de las “supremas potestades”, como él las denomina, para no solamente dictar leyes sino también para “interpretarlas en cualquier caso particular y decidir si el caso planteado está o no acorde con el derecho” (1985, p. 112), reivindicando el poder de interpretar las leyes para quien detenta el poder.

Si bien el siglo XVIII no acogió con entusiasmo la crítica spinozista de la hermenéutica bíblica tradicional, fue Lessing el primero en comprender realmente a Spinoza y de divulgar sus ideas (Cassirer, 1992, p. 215). Habría sido él quien llevó el método de interpretación spinozista al ámbito de la crítica estética y literaria (Frydman, 2011, 352), de donde nacería la filología, que se impondría en Alemania en los estudios literarios. En el ámbito jurídico será la escuela histórica del derecho que recibirá directamente su influencia. Para esta escuela y para sus principales representantes (Gustav Hugo, Savigny, Grimm) la analogía entre derecho y lengua es profunda; como también su interés por la historia – de ahí su nombre. En tanto que su teoría de la interpretación jurídica se asienta en las bases que estableció la crítica de Spinoza: fijar el texto auténtico, encontrar el sentido único de los textos, conocer la mente del legislador y apegarse a la letra de la ley. Friedich von Savigny, conocido exponente de escuela histórica del derecho, definirá el objeto de la interpretación jurídica: “la reconstrucción del pensamiento contenido en la ley”. (2015, p. 380).

Mientras que en Francia se recibirá también la influencia de la filología más o menos en la misma época, es decir, a principios del siglo XIX, con la codificación del derecho en la era napoleónica, primero, y con la aparición de la escuela de la exégesis, después. De hecho, ya en el Discurso de presentación del proyecto del Código civil Portalis decía que en caso de interpretación debe prevalecer la letra sobre el espíritu, y que se debería estudiar el espíritu sólo cuando “la letra calla” (2004, p. 23). Por su parte, la escuela de la exégesis giró en torno a estas ideas: encontrar la intención del legislador; atenerse a la letra de la ley; asegurar la autenticidad del texto legal: “La obra del intérprete es por tanto reconstituir el pensamiento del legislador”, decía Baudry-Lacantinerie; y Laurent, otro representante de la exégesis francesa, se preguntaba: “¿Cuál es la obra del intérprete? Es reconstruir el pensamiento del legislador” (Frydman, 2011, p. 381). Este modelo – conocido como filológico y no como spinozista prevalecerá hasta fines del siglo XIX y no entrará en declinación sino con la emergencia de las tendencias anti-formalistas y realistas.

8.3.  La retórica

Éste es uno de los aspectos más importantes de la reflexión spinoziana. Las claves se encuentran nuevamente en el Tratado teológico – político,  en cuyo Prefacio ya anticipa que “la Escritura deja la razón absolutamente libre, y de que no tiene en común con la filosofía, sino que tanto una como otra, se apoya sobre una base propia” (1986, p. 69). Más adelante dirá que el objeto del conocimiento revelado no es más que la obediencia, distinto por tanto del “conocimiento natural”, tanto en sus fundamentos, sus medios y su objeto.

De este modo Spinoza no elude el problema – vigente en su época – de saber si la filosofía estaba subordinada a la teología o si ésta estaba subordinada a la filosofía, sino simplemente descubre que se tratan de dos discursos diferentes; el primero, corresponde a la razón, al reino de la verdad y la sabiduría, en tanto que el segundo, al reino de la piedad y de la obediencia (1986, p. 324). El objeto de la Escritura no consiste en enseñar las ciencias; su objeto consiste solamente en exigir a los hombres la obediencia y condena solamente la insumisión, no la ignorancia (1986, p. 301).

Para Todorov, uno de los discursos se refiere a la pareja ignorancia-conocimiento; en tanto que el otro a la díada sumisión-insumisión (Todorov, 1978, p. 120). En otro pasaje de esta misma obra, Spinoza dice que Cristo no habla como legislador sino como un doctor. En la teoría jurídica contemporánea, por ejemplo la relativa a la interpretación constitucional, se diferencia entre la teoría y la ideología; ya Spinoza diferenció entre el discurso científico y el discurso ideológico.

En el marco de los estudios del lenguaje jurídico y también de la argumentación jurídica, ambos aparecidos a mediados del siglo XX, y que tuvieron luego un desarrollo exponencial, se encontrarán no referencias explícitas a estas ideas, pero sí implícitas. Así, por ejemplo, las diferencias entre el discurso directivo y el discurso indicativo; entre el lenguaje descriptivo y el lenguaje prescriptivo; o los niveles del lenguaje del derecho, que reconoce, entre otros, el discurso del legislador, el discurso del juez o el discurso del juristas; en todos estos casos.

 

9.  Conclusiones

La filosofía de Spinoza contiene grandes contribuciones a la formación del pensamiento jurídico moderno. Sin embargo, dada la profundidad de su obra y el carácter a menudo enigmático de sus ideas, sumado al hecho de que ninguno de sus libros tiene por objeto reflexionar sistemáticamente sobre el fenómeno jurídico, la tarea de reconstrucción del pensamiento jurídico de este filósofo no está terminada. Para conocer estos aportes y, en general sus ideas sobre el derecho, se debe partir de estudios presentados por juristas, lingüistas, filósofos políticos, entre otros, que arrojan gran luz sobre estos aspectos; es el caso de los trabajos de Carl Schmitt, Tzvetan Todorov, Étienne Balibar, Antonio Negri y Gilles Deleuze, quienes han encontrado cómo algunas claves del pensamiento jurídico moderno se remontan a la obra de Baruch Spinoza.

Se puede hablar entonces de una filosofía del derecho en Spinoza, que va más allá de sus concepciones sobre el derecho natural, que sí es un tema estudiado por los conocedores de la obra de este pensador del siglo XVII, y que abarca otros aspectos que han sido abordados en el presente trabajo.

 

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