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Revista Ciencia y Cultura

versión impresa ISSN 2077-3323

Rev Cien Cult v.24 n.45 La Paz dic. 2020

 

ARTÍCULOS Y ESTUDIOS

 

Hebras y nudos del marico: la vida social del tejido de algodón en el piedemonte andino-amazónico

 

Marico's Threads and Knots: the Social Life of Weaving Cotton in the Andean-Amazon Piedmonte

 

 

J. Alejandro Barrientos Salinas*

 

 


Resumen**

Resultado de dos temporadas de trabajo de campo antropológico (2015 y 2019) y de la revisión exhaustiva de fuentes secundarias, el presente artículo propone una pesquisa sobre la etnohistoria del algodón, con especial atención en su relación con la vestimenta indígena en el piedemonte andino-amazónico, y, a través de la etnografía en territorio tacana (provincia Iturralde, departamento de La Paz), explorar en las técnicas, sustancias y materiales que constituyen al marico. Con todo, la apuesta es por una apertura ontológica que, al estar centrada en la vida social de las cosas, no se orienta simplemente hacia el reconocimiento del tejido de algodón como sujeto, menos aún como individualidad, sino a evidenciar los diferentes mundos o entramados multiespecie que se atan y desatan como hebras de un nudo en constante gestación.

Palabras clave: Algodón; tejido; piedemonte; cultura tacana; etnohistoria; etnografía.


Abstract

Result of two seasons of anthropological fieldwork (2015 and 2019) and an exhaustive review of secondary sources, this article proposes a research on the ethnohistory of cotton, with special attention to its relationship with indigenous clothing in the Andean-Amazonian Piedmont, and, through ethnography in Tacana territory (Iturralde Province, Department of La Paz), explore the techniques, substances and materials that make up the marico. However, the bet is for an ontological opening that, being centered on the social life of things, is not oriented simply towards the recognition of cotton weave as a subject, even less as an individuality, but to highlight the different worlds or meshworks multispecies that are tied and untied like threads of a knot in constant gestation.

Key words: Cotton; Weave; Piedemont; Tacanas' culture; Ethnohistory; Ethnography.


 

 


Telar con hilos de algodón. Técnica marico. Tumupasa, junio de 2019.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

 

A partir de entonces, Anu Dsetete (la araña) venía a la casa de la mujer todas las noches y la ayudaba a preparar el algodón, hilar y tejer. (...) La araña le enseñó a la mujer todos los patrones que existían, para que pronto pudiera hilar mucho mejor y tejer más bellamente que su suegra y sus cuñadas. (...) Me preguntaron: “¿Dónde aprendiste a hilar y tejer tan bien?” (..) “Lo aprendí mirando” ...

Hissink y Hahn(2000)

1. Introducción

En el segundo semestre de 20151, como miembro del equipo de investigación encargado del estudio de producción iconográfica de culturas y pueblos indígenas originarios de Bolivia (Torrico et al., 2015), tuve la oportunidad de visitar la localidad de Tumupasa (municipio de San Buenaventura, departamento de La Paz) y conversar con autoridades del Consejo Indígena de los Pueblos Tacana (CIPTA) y el Consejo Indígena de Mujeres Tacana (CIMTA) a propósito de los elementos iconográficos más representativos de aquella colectividad étnica. En aquella oportunidad, algunas de las personas con las que conversamos a través de entrevistas formales (Ruth Chuqui, Nicolás Cartagena, Hernán Chuqui y Silvestre Chao) coincidían en identificar las figuras del escorpión y la quina como elementos iconográficos resaltantes de su cultura, argumentando que, precisamente, estas figuras habían sido adoptadas como emblemas de ambas organizaciones indígenas: el escorpión del CIPTA y la quina (o ayudante del yanacona) del CIMTA (fig. 1).


Fig. 1. Iconografías utilizadas en emblemas de CIPTA y CIMTA.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

¿De dónde emergían aquellos diseños figurativos? Se trataba de figuras tejidas en algodón que tradicionalmente practicaban las mujeres tacana. Lo curioso fue enterarse que estos diseños habían sido recuperados de la publicación del estudio realizado por la etnógrafa alemana Karin Hissink y su esposo, el dibujante Albert Hahn, en la década de los años cincuenta del siglo XX. Este trabajo académico recién fue publicado en español en el año 2000, llegando así a conocerse por la población indígena local después de medio siglo. De esta manera, las ilustraciones del libro constituyeron un referente gráfico fundamental para activar la memoria colectiva y para motivar a las tejedoras a recordar aquellas figuras, muchas de ellas silenciadas por el paso de los años, así como la técnica para hilvanarlas en el telar y materializarlas en la shitara (bolsa tejida de algodón, popularmente conocida como marico).

Años después, participando del “Día de la tradición tumupaseña-tacana” (2019)2, en la feria exposición montada en la plaza central de Tumupasa, llamó mi atención el quiosco del CIMTA, gracias a la variedad de tejidos de algodón y otros tipos de shitara que, en su mayoría, estaban a la venta y rápidamente fueron adquiridos por la concurrencia (fig. 2). Todos estos productos tejidos, a manera de marca/etiqueta, portaban la figura de la quina y la referencia al pueblo indígena tacana (fig. 3). También fue llamativo identificar una serie de diseños figurativos que en mi visita anterior aún no estaban siendo materializados por las tejedoras, en especial porque la mayoría de ellas no recordaba la técnica para tejerlos.


Fig. 2. Productos artesanales expuestos en la plaza central de Tumupasa.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

 

Fig. 3. Etiqueta de los productos artesanales.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

Este incremento en la producción textil parecía significar que la política de “recuperación de saberes” impulsada por el CIMTA, con base en el producto etnográfico de Hissink y Hahn (2000), estaba dando resultados. Asimismo, para la subalcaldía del distrito indígena Tumupasa constituía una puesta en valor del patrimonio cultural tacana. Incluso, desde el punto de vista de las tejedoras, favorecía a la elaboración y producción de artesanías locales como una actividad económica que contribuiría a la subsistencia de algunas familias dentro del territorio tacana.

En todo caso, estos antecedentes estarían evidenciando que el encuentro entre el tejido y la etnografía en esta región del piedemonte andino-amazónico se ha vuelto parte constituyente del textil. En otras palabras, la relación entre estos dos oficios ha sido incorporada en la shitara contemporánea: revitalizando técnicas de tejido, despertando diseños figurativos y activando memorias que se corporeizan en el algodón hilado y a través de él. Este proceso de hacerse-cuerpo no se reduce a un fenómeno actual; al parecer, como veremos más adelante, es parte constitutiva de la dinámica etnohistórica del algodón en el piedemonte. Tampoco habría que entender este proceso como una metáfora cultural, por el contrario, se trata de una práctica generadora, en el sentido de la gestación de un cuerpo textil, asumiendo que al hablar de cuerpo textil3, entre otras cosas, se estaría haciendo referencia al reconocimiento de la naturaleza viva del tejido de algodón y el consecuente giro en su condición ontológica: de objeto inerte a sujeto activo.

Es por esta razón que, en esta ocasión, me interesa desarrollar una descripción densa sobre las diversas relaciones de las que ha sido y es parte activa el algodón y su tejido; esto implica tratar con una entidad social no humana, es decir, un actante en la red de asociaciones entre múltiples existencias, evitando reducirlo exclusivamente a materia prima utilizada en la confección de mercancías o a soporte material de referentes simbólicos de la cultura tacana. La apuesta es por una apertura ontológica que, al estar centrada en la vida social de las cosas, no se orienta simplemente hacia el reconocimiento del tejido de algodón como sujeto, menos aun como individualidad, sino a evidenciar los diferentes mundos o entramados multiespecie que se atan y desatan como hebras de un nudo en constante gestación.

Con tal motivo, iniciaré el presente artículo con una breve revisión teórico-metodológica en torno a la vida de las cosas y los entramados multiespecie. Posteriormente, me concentraré en rastrear las hebras etnohistóricas del algodón en el piedemonte andino-amazónico, atendiendo a su relación con la vestimenta indígena y procurando ver más allá de la materia prima para la confección de textiles. Luego, a través de la etnografía en territorio tacana4, exploraré en las hebras de aquella multiplicidad llamada marico, identificando técnicas, sustancias y materiales asociadas al tejido de algodón. Finalmente, a modo de conclusión, intentaré anudar algunas de estas hebras desde un caso particular que, entre otras cosas, hace posible repensar los diseños figurativos a los que hice referencia desde la apuesta multiespecie.

 

2. Vida social de las cosas y entramados multiespecie

A mediados de las década de los 80s del siglo pasado, A. Appadurai (1991), revisando y reposicionando las nociones de “mercancía” y “fetichismo de la mercancía” , sumidas en una larga y espesa tradición económico política de corte marxista, proponía que el enfoque occidental sobre las cosas estaba determinantemente marcado por aquellos significados conferidos por las transacciones, atribuciones y las motivaciones humanas, lo que estaría opacando la circulación concreta, histórica, de las cosas. Por esta razón, según el autor, “debemos seguir a las cosas mismas, ya que sus significados están inscritos en sus formas, usos y trayectorias. Es sólo mediante el análisis de estas trayectorias que podemos interpretar las transacciones y cálculos humanos que animan a las cosas” (1991, p. 19). A pesar de la innovación metodológica para seguir la trayectoria de las cosas, la propuesta de Appadurai se mantenía dentro de la reivindicación de la dimensión simbólica de las mercancías, perdurando así la separación entre cultura y economía, es decir, entre lo inmaterial y lo material, entre lo subjetivo y lo objetivo.

Ante esta tendencia, con clara influencia del llamado “giro lingüístico” , en el que todas las estructuras sociales son reducidas a discurso y todo el cosmos a un gran relato, B. Latour (2007 [1991]) cuestionó el proyecto modernizante en el que separar los objetos de los sujetos, los no humanos de los humanos, pareciera ser el fundamento de la “constitución” ontológica euro-americana. Sobre la base filosófica de una antropología simétrica, Latour ha impulsado la “Teoría del actor-red” (2008), también llamada “ontología del actante rizomático” , a través de la cual “lo social” es redefinido como una asociación momentánea entre entidades que habitualmente no serían llamadas “sociales” , y que se caracteriza por la manera en que dichas entidades se reúnen y generan nuevas formas. Entonces, “cualquier cosa que modifica con su incidencia un estado de cosas es un actor o, si no tiene figuración aún, un actante” (2008, p. 106).

Para Henare, Holbraad y Wastell (2007), la propuesta de Latour consistiría en una nueva meta-teoría mediante la cual la inclusión de los híbridos humanos/ no humanos representa a todo como una red de entidades que violan la división sujeto/objeto, es decir, se trataría de una teoría unificadora de las cosas, conceptualizadas como “factiches” . En cambio, este trío autoral propone una metodología (“pensar a través de las cosas” ) para provocar un giro ontológico hacia las “cosas en sí mismas” , en primera instancia, evidenciando qué “diferentes mundos” han de encontrarse en las cosas y, en segunda instancia, aceptando que esos “diferentes mundos” requieren actos de creación conceptual, es decir, crear conceptos-cosas.

Además de estas provocaciones teórico-metodológicas, el enfoque de la vida social de las cosas se ha enriquecido con los aportes de Tim Ingold (2010), para quien es fundamental entender la cosa no como una entidad delimitada exteriormente, puesta encima y en contra del mundo, sino como un nudo cuyas hebras constituyentes, lejos de estar contenidas dentro de ella, se pueden rastrear más allá, sólo para ser atrapadas con otros hilos en otros nudos (2010, p. 4, traducción libre). En consecuencia, desde la perspectiva del antropólogo británico, “traer las cosas a la vida no consiste en espolvorearlas con agencia, sino en devolverlas a los flujos generativos del mundo de materiales en el que se originaron y en donde continúan subsistiendo” (Ingold, 2013, p. 33).

Por tanto, hablar de la vida social de las cosas no sólo ha significado repensar “lo social” y transformar la condición ontológica de “las cosas” , sino también avanzar hacia la apuesta por una antropología de la vida: “una antropología que no sólo se limita al humano, sino que se ocupa de los efectos de nuestros enredos con otros tipos de seres vivos” (Kohn, 2007, p. 4); siempre y cuando se asuma que las cosas compartirían esa condición de entidades vivas o, al menos, formarían parte de esos enredos o flujos generativos del mundo de materiales. En este sentido, haciendo eco del balance elaborado por Kiskey y Helmreich (2010), la aplicación de un enfoque etnográfico multiespecie permitiría estudiar las cosas en aquellas zonas de contacto donde las líneas que separan la naturaleza de la cultura, lo objetivo de lo subjetivo, lo material de lo inmaterial, se han ido diluyendo para generar ecologías mutuas, nichos co-producidos y entramados multiespecie; entramados que se van gestando en los enredos de hebras y nudos, así como las hebras y nudos del tejido de algodón en el piedemonte andino-amazónico.

 

3. Etnohistoria del algodón: de la provincia de los chunchos a Caupolicán

Entre los siglos XVI y XVII, las fuentes históricas refieren a la región del piedemonte andino-amazónico, en particular a la región comprendida entre los ríos Tuichi, Beni y Madre de Dios, como el “País de los chunchos” . Según Armentia (1903), Renard Casevitz et al. (1988),Tyuleneva (2011 y 2015) y Lehm (2016), el término “chuncho”, por un lado, hacía referencia, en sentido genérico, a un conjunto de grupos étnicos diversos entre los que se distinguían los lecos, aguachiles y tacanas. Y, por otro lado, en sentido estricto, a los grupos tacanas que habitaban el valle del río Tuichi: uchupiamonas, eparamonas y araonas. En cambio, para Francis Ferrié (2018), “limitar la categoría de 'chunchos' únicamente a los grupos tacanas... me parece un criterio equivocado y reductor. No es un criterio lingüístico el que define al chuncho sino un conjunto de rasgos compartidos, a medio camino entre los mundos de arriba y abajo” (p. 117).

En cualquiera de los casos, explorar en el “País de los chunchos” remite al Antisuyu5 de los Inka. Entre los principales estudios etnohistóricos (Renard Casevitz et al., 1998; Tyuleneva, 2011; Combès, 2012; Ferrié, 2018), arqueológicos (Parssinen y Siiriainen, 2006; Tyuleneva, 2015) y algunos balances especializados (Gómez-García, 2016; Moore, 2016), se han planteado diversos momentos referidos a la entrada de los Inka al Antisuyu, también conocidos en la literatura académica como los Andes orientales. Así, por ejemplo, en el balance realizado por el antropólogo Thomas Moore (2016) a propósito de los Inka en la Amazonía suroccidental, retomando los estudios arqueológicos de John Rowe, se propone:

La primera campaña hacia la selva fue liderada por el Inka Pachaquti en la zona de Vilcabamba y el río Urubamba después de su victoria sobre los chankas, en la cuenca del río Apurímac, y la campaña de su hijo Topa Yopanqi para retomar el área al norte del Cuzco para después entrar a las tierras de los chunchos y mojos en territorio ahora boliviano (p. 2010).

Además, barajando diversas fuentes, Moore señala que los Inka distinguían geográficamente, no étnicamente, a los chunchos en la región asociada a las cabeceras del río Beni, y que éstos podrían ser mestizos, descendientes de soldados de los inka con mujeres locales, o bien, etnias autóctonas mezcladas con refugiados andinos de los mitmaqkuna del ejército del Inka y de los conquistadores españoles hacia el piedemonte.

Otro antropólogo, Francis Ferrié (2018), resume las tres etapas cronológicas de las expediciones inka a la selva amazónica de la siguiente manera:

• La primera entrada a los “antis” en tiempos de Inca Roca (¿1350-1380?)6, limitada a las cabeceras del río Madre de Dios.

• La segunda expedición en tiempos de Pachacutec y Tupac Yupanqui (aproximadamente entre 1438-1471-1493), llegando hasta Carabaya y Apolobamba.

• Y la tercera entrada en tiempos del último Inca, Huayna Capac (aproximadamente entre 1493 y 1527), llegando a zonas de los actuales departamentos de Cochabamba y Santa Cruz (pp. 99-100).

Desde el punto de vista de Ferrié, es preciso pensar la expansión incaica hacia el Antisuyu como el desplazamiento de numerosos mitimaes7 de diversos orígenes: “...numerosos señoríos de la región del lago Titicaca y de Charcas, entre ellos collas, churumatas, yamparas, lupaqas, y pacajes; todos aparecen registrados en la zona de Larecaja...” (2018, p. 107). Esta estrategia inca de expansión y distribución demográfica iba de la mano de un sistema de regalos, trueques, “dádivas y halagos”8.

En la Suma y narración de los Incas Juan de Betanzos (1551), a propósito de cómo Topa Inga Yupangue salió de la ciudad del Cuzco a conquistar la provincia de los Andes (Antisuyu), Juan de Betanzos brinda datos relevantes sobre un posible sistema de tributo/trueque, en el que se incluían camisetas y mantas (tejidas) para la vestimenta de los pobladores del piedemonte:

.. y como se fue la voz por toda aquella provincia de como él la andaba conquistando algunos caciques de estos indios, le salían de paz y lo que así le daban cuando de paz le salían eran papagayos y micos... y le daban asimismo algunas plumas y plumajes y algún oro en polvo... y asimismo le ofrecía cañutos de cañas dulces llenas de miel, y arcos y flechas muy pintadas y a estos tales que así le daban obediencia les daba el sal... y por verlos venir así desnudos según su usanza, les daba algunas camisetas y mantas y se las hacían vestir, con las cuales andaban así aquel día, y la noche llegada se iban a sus rancherías, y otro día en la mañana aparecían delante del Inca desnudos en cueros según su usanza; y como el Inca los viese se reía... (citado en en Combès y Tyuleneva, 2011, p. 212).

Las primeras referencias sobre la “Provincia de los chunchos” provienen de los conquistadores españoles que, a partir del siglo XVI, realizaron entradas de expedición hacia la región comprendida entre los ríos Beni yTuichi. Wentzel (1989), Tyuleneva (2008) y Gómez-García (2016) coinciden en señalar que las primeras referencias sobre los antiguos tacanas (chunchos) provienen de la incursión de Pedro Anzúrez de Camporredondo realizada entre 1538 y 1539, descritas por Cieza de León y Antonio de Herrera, seguida de las incursiones de Diego Alemán (en 1564) y Juan Álvarez Maldonado (en 1567); este último llegaría a ser nombrado como “Gobernador de los chunchos” en 15909.

Este tipo de fuentes quinientistas constituyen evidencias históricas que permiten a varios autores (Renard Casevitz et al., 1998; Combès, 2012; Tyuleneva, 2015; Ferrié, 2018) coincidir en que el intercambio fue una estrategia eficiente tanto para inkas como para chunchos. Los contactos interétnicos en los centros poblados andinos (por ejemplo, Pelechuco, Asángaro y Camata) próximos a la montaña permitían participar del trueque de objetos valiosos o bienes de prestigio: plumas de aves exóticas, metales preciosos (oro), colorantes naturales, pieles de animales silvestres y textiles que, gracias al valor que fueron adquiriendo, pronto comenzaron a ser incorporados en la indumentaria de unos y otros.

En el siglo XVII, las descripciones sobre la provincia de los chunchos brindan algunas descripciones sobre la apariencia y vestuario de las colectividades que poblaban dicha provincia. Aquí me limitaré a mencionar dos de éstas. La primera es un fragmento de la Relación del padre fray Gregorio de Bolívar a la provincia de indios Chunchos en 1621, en la cual se menciona:

La gente de estas provincias comúnmente es corpulenta, ágil y bien dispuesta, más blancos y más agestados que los indios del Perú. En las más de estas provincias de los chunchos, todas andan vestidos, salvo en algunas que están fuera de los montes, en tierras llanas... Visten algodón, bien tejido y labrado, usan de muchas galas y collares de cuentas que hacen de piedras y conchas, y algunas piezas de oro y plata, aunque pocas. Los de los llanos tienen grandes sartas de 40 y más vueltas de perlas y aljófar, que sacan del río, aunque de poco valor, porque lo horadan con fuego y las echan a perder... (citado en Ferrié, 2018, p. 236).

La segunda fuente, coincidente con la anterior, es la Descripción de las provincias de los chunchos (1657), del padre Bernardo de Torres en la cual se señala:

Las más destas naciones de los Chunchos son gente crecida, fuerte y robusta, de vivos ingenios, y tan belicosa, que nunca pudo conquistarlos el Inga. Andan curiosamente vestidos de algodón matizado de varios colores, y usan de rica plumería de pájaros pintadas en sus galas, que son vistosas a su modo. Sus armas son dardos, arco y flecha, y chambes, que son como hachas de cobre... Las mujeres por su parte son más blancas y hermosas que las del Perú. Las huacas o ídolos que adoran, los sacrificios, supersticiones, y ritos que usan, y las bárbaras costumbres que tienen, son las mismas que solían tener en su gentilidad los peruanos... (citado en Tyuleneva, 2015, p.81).

¿Qué aspectos es posible enfatizar de estas fuentes emergentes de la época en que las expediciones españolas se fueron adentrando al piedemonte andino-amazónico? En primer lugar, se habla tanto de chunchos desnudos como de chunchos vestidos. Éste parece ser un criterio de diferenciación, desde el punto de vista de los relatores, entre población considerada “más salvaje” , en caso de estar desnuda, o “menos salvaje” si llevasen vestimentas. También se puede observar que los chunchos de la montaña generalmente iban vestidos, mientras que los que habitaban los llanos estaban desnudos. Los que estaban vestidos llevaban ropa de algodón bien tejida, teñida con cochinilla u otros tintes naturales, se adornaban con collares y plumajes llamativos, e incluso con algunas piezas de oro y plata.

En segundo lugar, la apariencia y la condición corporal solía ser otro criterio de identificación visual de estas colectividades habitantes del monte, permanentemente comparada con la de los “indios” peruanos, entiéndase los que habitaban la serranía. La blanquitud, la robustez, la agilidad y la belleza de los chunchos fueron algunos de los atributos destacados por los relatores de estas fuentes. Si bien estos atributos corporales fueron un referente de distinción, al mismo tiempo se destaca que las prácticas rituales, adoración de wakas y otras costumbres, eran las mismas o, al menos, similares a las andinas.

Más allá de una visión estrictamente invasiva, hostil y dicotómica entre los Andes y la Amazonía10, el piedemonte fue un espacio revelador de las diversas relaciones históricas entre chunchos, inkas y otras colectividades que participaron de las redes de intercambios11, matrimonios interétnicos, desplazamientos poblacionales, alianzas militares, lenguas fronterizas12 y ritualidades compartidas. Un complejo panorama interétnico sería el resultado de la expansión inka hacia el Antisuyo (entre los siglos XIV y XVI), particularmente en el piedemonte; la presencia de varias parcialidades tacana, quechua, aymara, leco y kallawaya, entre muchas otras, formaron parte y constituyeron una sociedad intercultural identificada bajo la categoría de “chuncho” o, más precisamente, “un mosaico abigarrado de chunchos andinizados y de andinos afincados en las tierras bajas, que poco caso hacía de una inexistente frontera entre dos mundos” (Combès, 2012, p. 66).

Es a partir de las incursiones al piedemonte por parte de las misiones religiosas que se comenzó a hablar de la provincia de Apolobamba13. Según Ferrié (2018), una singularidad en la región de Apolobamba fue que la instalación de los misioneros no fue precedida, como en otros casos, por una duradera ocupación militar o civil (encomiendas); si bien los misioneros llegaron junto con los militares, estos últimos no aparecen como actores determinantes en la relación entre sacerdotes católicos e indígenas en las reducciones (p. 119).

El mismo autor propone cuatro periodos de la acción misionera en Apolobamba:

• Entradas aisladas e infructuosas por parte de sacerdotes de varias órdenes: carmelitas, mercedarios, jesuitas y franciscanos, entre 1560 e inicios del siglo XVII.

• La fase de las misiones agustinas, entre 1615 y 1680.

• La primera fase de las misiones franciscanas, entre 1680 y 1759.

• La segunda fase franciscana, entre 1759 y 1808 (p. 120).

De la primera etapa misionera, tomando en cuenta los argumentos expuestos por Santamaría (2006), solo me interesa resaltar dos aspectos. Por un lado, la competencia entre las órdenes religiosas por ganar el predominio en la evangelización de la selva y la coincidencia con un escenario en el que varios grupos étnicos locales estaban enfrentados entre sí, lo que motivaba al establecimiento de alianzas, entre chunchos y sacerdotes, principalmente para acceder a herramientas y armas (de los soldados españoles) a cambio de ser bautizados en la fe cristiana. Este intercambio permitía a los nativos bautizados sacar ventaja contra sus enemigos tradicionales e infieles. Por otro lado, estas primeras incursiones incluyeron el cultivo de parcelas, siendo probable que algunas de estas parcelas estuvieran destinadas al cultivo de algodón. Esta suposición tendría sentido cuando Wentzel (1989) afirma que, para la década de 1620, los grupos chuncho ya combinaban la agricultura (cultivos de maíz, yuca, camote y algodón) con la caza, la pesca y la recolección (p. 37).

En la segunda etapa misionera, la fase agustina, resalta la primera fundación de la misión Nuestra Señora de Guadalupe de Apolobamba (1615), con población leco y aguachile, y, años después, la fundación de “las dos iglesias” : Uchupiamo e Inamara (1620), con población celipa y uchupiamona (grupos de habla tacana), en las cuales fueron bautizados aproximadamente 60 caciques (Ferrié, 2018, p. 123)14. En esta etapa, de frágiles e inestables misiones agustinas, se acentúan las estrategias de alianza y los intercambios: abalorios, objetos y herramientas de metal son codiciados por las parcialidades chuncho. Así, por ejemplo, las fuentes de la primera mitad del siglo XVII mencionan que, a cambio de cuchillos y machetes, los uchupiamonas se rindieron como vasallos de “Vuestra Majestad” , o que los lecos aceptaron el bautismo a cambio de cuchillos, machetes, peines, agujas, espejos, abalorios y “otras menudencias” (Recio de León y Torres, citados en Ferrié, 2018, p. 127).

Más tarde, en la tercera y cuarta etapa misional, entre los siglos XVII y XVIII, los sacerdotes franciscanos lograron establecer nuevas misiones, haciendo efectiva la reducción de las colectividades indígenas en la provincia de Apolobamba. Al igual que sus antecesores agustinos, aprendieron los idiomas locales y tradujeron textos cristianos en lenguas originarias para catequizar a la población local (Armentia, 1903; Mendizabal, 1932). Las tres primeras misiones (franciscanas) de Apolobamba15 fueron fundadas al norte/noroeste del río Tuichi: Santa Úrsula de Masiapo (1677), Santa Bárbara (1680) y San Pedro de Alcántara de Araonas (1680-1682). Poco tiempo después, se fundó Concepción de Apolobamba (en 1681-1682, con población leco de Apolo) y San Antonio de Atén (en 1699, re-establecida en 1736, con población leco). A inicios del siglo XVIII, al noreste del Tuichi, se fundan las misiones de Santísima Trinidad de Yariapu (en 1710-1713), la cual, veinte años después, fue trasladada a Tumupasa (con población tacana-parlante), San José de Uchupiamonas (en 1716, con población tacana-parlante) y San Antonio de Ixiamas (en 1721, con población tacana-parlante)16.

Es posible que debido a las fuentes consultadas, a la interpretación que se haga de éstas, o a otro tipo de uso político del pasado, algunos autores, como Ottaviano y Ottaviano (1980), planteen que fueron los franciscanos quienes buscaron cristianizar y “civilizar” a los tacanas, enseñándoles a usar ropa y, a los varones, a cortar sus cabellos, puesto que “los tacanas de esa época no usaban ropa y los hombres tenían el cabello largo y recogido en colas” (Ottaviano y Ottaviano, 1980, p. 5).

De acuerdo con la revisión de fuentes etnohistóricas, particularmente las crónicas del siglo XVII, anteriores a la fundación de las misiones franciscanas, advertí que en estas descripciones ya se daba cuenta de parcialidades chuncho que iban vestidas de algodón bien tejido y teñido con tintes naturales. Incluso, algunas fuentes anteriores (Maldonado, 1567-69), mencionan que los aravaonas y marupas (ambos de lengua tacana) eran gente vestida de algodón, usaban plumas, poseían perlas, y su ritos y ceremonias eran semejantes a los del Perú (en Ferrié, 2018, p. 69 y p. 73). De todas maneras, para evitar caer en generalizaciones, también es cierto que las fuentes se referían a población chuncho como habitantes de los llanos que iban desnudos, siendo percibidos como “más salvajes” por parte de los expedicionarios. Más que contradicciones, habría que notar que es la diversidad lo que resalta.

En cambio, otras investigaciones etnohistóricas mejor sustentadas, como las de Santamaría (1990 y 2006), brindan algunas luces adicionales sobre las dinámicas en torno a la vestimenta, el tejido y los usos del algodón en la época misional en Apolobamba. Por un lado, Santamaría (1990) brinda datos importantes sobre las actividades productivas en las misiones de Apolobamba. Gracias al informe de Santa Cruz y Villavicencio (1786), resalta la abundante producción de cera, café, tabaco, coca y algodón. El algodón, de calidad superior, servía para tejidos que se confeccionaban en las misiones. Además, gracias a una constante producción de tabaco y algodón, era posible la generación de excedentes anuales para el intercambio (Santamaría, 1990, p. 761).

Por otra parte, con relación a las estrategias de alianzas e intercambios, Santamaría (2006) propone que la diplomacia misional, frente a los levantamientos indígenas, al igual que había ocurrido en las incursiones de los agustinos y otros sacerdotes precedentes, optó por obsequiar carne, sal, abalorios y cotones de bayeta a los “indios reducidos” , especialmente cuando éstos se reunían en los días de festividad religiosa o cuando admitían el sacramento del matrimonio. Asimismo, los “indios infieles” del Norte se acercaban a las misiones atraídos por su producción local o por los bienes que éstas importaban de la región andina: ropa y costales, bayeta, azúcar, sal, pan, vino, yerba, carne salada, manufacturas de hierro, oro y plata, provenientes de los distritos de Asángaro, Paucarcolla y Larecaja (Santamaría, 2006, p. 335). Incluso, el mismo autor, afirma que en 1756 los franciscanos de Tumupasa cambiaban bayetas y frazadas por ganado vacuno en los bosques y llanos inundables del Beni; o bien, la mención del fraile Chacón (1774) respecto al cambio de cuchillos y machetes en posesión de indios reyesanos (marupas) por camisas y ovillos de hilo de algodón. Es a partir de estas redes de intercambio y las dinámicas interétnicas que Santamaría propone pensar que la vestimenta andina probablemente haya sido adoptada por los chunchos (habitantes al norte del Tuichi y a lo largo del río Beni) recién a partir del establecimiento de las misiones de Apolobamba.

En tiempo de las misiones de Apolobamba, el cultivo, tejido y comercio de algodón, junto con la ambición por las bayetas, camisas y baratijas en las ferias regionales, fueron elementos clave para promover las relaciones de intercambio, explotación de materias primas y el flujo de mercancías entre dádivas, tributos y trueques. Además, el franciscano Nicolás Armentia, muchos años después de la fundación de las misiones de San José de Uchupiamonas, Tumupasa e Ixiamas, haciendo referencia a colectividades de habla tacana que habitaban Apolobamba, establecía la diferencia entre “alzados” y “reducidos” . Los primeros eran los tacana que escaparon de las misiones para internarse en el monte, identificados por la desnudez y, a veces, por llevar plumajes; mientras que los “reducidos” , claro está, se distinguían por el uso de ropas de algodón tejido y ornamentos variopintos:

Los Tacanas solo trabajan para vivir y adornarse. Al hombre corresponde proporcionarse la choza en que debe vivir con su familia. Los reducidos visten ropa tejida por sus mujeres; los alzados, se adornan con plumas o se lo pasan desnudos. Los reducidos andan en cabeza, visten un camisón de lana con mangas cortas, que les cubre hasta las rodillas. Las mujeres se arreglan algo mejor; usan pulseras y brazaletes, repitiendo estos adornos en las piernas, arriba y debajo de las rodillas; también usan el camisón sin mangas y se adornan el cuello con sartas de abalorios (Armentia, 1902, p. 6).

Es muy probable que con las misiones religiosas, el tipoy de algodón se convirtiese en la vestimenta femenina por antonomasia, no solamente en el piedemonte, sino también en diversas regiones de la Amazonía y la Chiquitanía17, instituyéndose, desde esa época, como expresión de la vestimenta tradicional de las Tierras Bajas.

En pleno siglo XIX, con el advenimiento de la República, la provincia de Apolobamba pasó a denominarse Caupolicán, manteniéndose como provincia dependiente del departamento de La Paz. En Caupolicán, las poblaciones indígenas, entre ellas diversas parcialidades tacana, experimentaron intensas movilizaciones debido a la explotación de la quina y, posteriormente, la explotación de la goma en la región amazónica. En este nuevo contexto, la intensificación de actividades extractivistas requerían mano de obra barata, por lo que la situación de los indígenas se hizo más crítica, toda vez que esta población se mantenía sujeta al pago del tributo o contribución (Mendizabal, 1932; Wentzel, 1986; Avendanio, 2006). De esta manera, cientos de tacanas, y otras colectividades étnicas, fueron trasladadas a las barracas gomeras del bajo río Beni, el Madre de Dios y el Acre. En 1893, gran parte de estos siringueros eran tacana-parlantes, de hecho, provenían en su mayoría de Tumupasa (Lema y Alvarado, 1998, p. 136).

De las concentraciones de estos trabajadores en las diferentes barracas gomeras surgieron nuevos asentamientos tacana en la Amazonía norte (Wentzel, 1986; Lehm, 2016), probablemente mestizados con otras colectividades étnicas, u homogeneizados como siringueros. Con el incremento de la extracción de la goma, la circulación de mercancías supuso el uso constante de la moneda, desplazando otras prácticas como el trueque18. Un efecto adicional que tuvieron los enganches de la fuerza de trabajo indígena fue la pérdida de rasgos culturales en las barracas gomeras, por ejemplo, el cultivo de algodón, la práctica del tejido y la vestimenta.

Precisamente en los albores del siglo XX, E. Nordenskiold (2001[1924]), visitando a los cavinas (pueblo de lengua tacana), brindaba la siguiente descripción:

Tienen debilidad por los adornos. Les gusta mucho el perfume y se cuelgan todo tipo de hierbas y semillas aromáticas que para nuestro olfato huelen más fuerte que bien... Cuando uno entra a una vivienda cavina ve mucha ropa y herramientas europeas; hay escopetas y carabinas, acordeones y de vez en cuando hasta una máquina de coser... En las fotos se puede ver que los hombres cavinas están vestidos como comunes trabajadores de caucho y las mujeres con tipoy... (pp. 352-357).

Este pasaje apuntado por el etnógrafo sueco advierte sobre los cambios en la vestimenta (ropa europea y vestuario de siringuero), en las técnicas de tejido (máquinas de coser) y en las prácticas de consumo (economía de mercado), cambios provocados por las dinámicas particulares de la actividad gomera. Si ésta era la tendencia en los nuevos asentamientos indígenas al norte de la Amazonía boliviana, ¿qué estaba ocurriendo en los asentamientos misionales del sur?

Hacia finales de la primera mitad del siglo XX, el etnógrafo suizo A. Métraux (1948), en su descripción sobre la vestimenta y ornamentos del pueblo indígena tacana, señalaba: “Si la ocasión lo amerita, los hombres se visten con camisas largas sin mangas, ya sea de tela de corteza o de algodón y generalmente teñidas con urucú. Las mujeres envuelven un taparrabos de algodón en su cintura y se cubren los hombros con una manta cuadrada.” (1948, p. 444, traducción propia).

Algunos años después, en la década de los años cincuenta, Hissink y Hahn (2000) apuntaban que los tacana antiguamente usaban camisas obtenidas de la tela de líber y, más tarde, las elaboraban de algodón o las trocaban. Mencionan que las camisas de los varones y de las mujeres tenían costuras laterales, escotadas en el cuello y sisadas en las mangas. La camisa del varón llegaba hasta la rodilla, la de la mujer hasta el tobillo. Además, las mujeres usaban puños y, en las piernas, cintas de algodón.

Posteriormente, producto del trabajo misionero en el Instituto Lingüístico de Verano durante la década de los años setenta, los esposos Ottaviano (1980, p. 18) hacían mención de que la vestimenta tacana era similar a la “moda nacional de las regiones orientales” : las mujeres hacían uso de un vestido de algodón corriente, adquirido en trueque o comprado de mercados urbanos, sin pliegues en la cintura, y que según los autores, sería una modificación del vestido introducido por los sacerdotes católicos (tipoy). Mientras, el vestuario de los varones se limitaba al uso de camisas, pantalones y cinturones tejidos por las mujeres, resaltando el manejo habitual de una o dos bolsas tejidas de algodón como parte de la indumentaria indígena.

En resumen, una relectura de las fuentes etnohistóricas y etnográficas del piedemonte andino-amazónico, permite aproximarse al algodón no sólo como actividad productiva misional, materia prima en la confección de mercancías textiles, elemento estratégico en las relaciones de intercambio o como símbolo de movilidad social, referente de identidad o factor de conversión religiosa. En el mejor de los casos, la vida social del algodón está revelando la cualidad relacional de las cosas, es decir, las formas constitutivas y materiales de la alteridad. Así, por ejemplo, retomo la idea del hacerse-cuerpo como una dinámica en la que la asociación entre algodón y chuncho resultó en una suerte de piel-algodón, lo que repercutió en un cambio en la perspectiva del punto de vista del civilizador, para quien la desnudez era vista como una condición infra-humana, asociada con lo salvaje-animal, frente a lo cual la piel-algodón, vista como vestimenta, constituía una contra-imagen que le otorgaba la condición de persona al Otro, brindándole atributos corporales adicionales como la blanquitud, la esbeltez y la belleza, sin que esto haya significado un trato diferenciado en las relaciones coloniales pero, al menos, un giro en la condición ontológica del Otro: de no humano a humano. Al mismo tiempo, la vestimenta vista como piel-algodón, funcionó como una nueva posibilidad de hacerse-cuerpo, es decir, el reducido fue el resultado de un cambio en la fisicalidad más que en la interioridad. En otros términos, el algodón devino tacana y la piel devino vestido.

 

4. Etnografía del marico: técnicas, sustancias y materiales

Aparte de la vestimenta confeccionada en algodón, sobre la cual se ha hecho referencia en el acápite anterior a través de fuentes etnohistóricas y etnográficas, existen otros tipos de tejidos de algodón elaborados por las mujeres tacana. Entre los más usuales, y con cierta vigencia en las comunidades del territorio, destacan las hamacas (chahuis o chavis en idioma tacana)19, las fajas eturisijji, cuatrideques20, huatsideque21, y, especialmente, las bolsas tejidas (shitara).

En las comunidades tacana del piedemonte andino-amazónico (provincia Iturralde del departamento de La Paz), así como en otros pueblos indígenas vecinos (mosetén, tsimane y maropa), comúnmente se utiliza la palabra marico para referirse a la bolsa cuadrangular tejida de algodón. Esta bolsa (shitara en idioma tacana) está constituida por dos piezas tejidas en fibra de algodón (fig. 4). La primera es una sola pieza que se encuentra doblada casi por la mitad y unida con hilo por sus extremos, formando una bolsa plana cuadrangular. Cuando el textil se dobla, se deja como sobrante, a manera de tapa, una parte del tejido en cuya terminación se encuentran pequeñas trenzas que sirven de flecos que, además de ser ornamentales, cumplen la función de atar los hilos de algodón para que el tejido no se desate. La segunda pieza es una cinta larga cosida por los extremos y en el borde de la bolsa, que se cuelga en el hombro para que atraviese diagonalmente por la espalda y el pecho de quien la lleva (Barrientos et al., 2019, p. 180).


Fig. 4. Pieza de marico.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

En cambio, en la literatura etnográfica (Hissink y Hahn, 2000; Ottaviano, 1974; Arnold y Espejo, 2013) se afirma que marico hace referencia a una técnica de tejido en algodón cultivado o silvestre. Concretamente, se trataría de la técnica de urdimbre traspuesta (sprang) con la cual los hilos de urdimbre se elaboran con los dedos para generar diseños de zigzag y rombos. Según Arnold y Espejo (2013), esta técnica podría ser una antigua adaptación de la práctica de tejido con fibras vegetales de árboles como el mapajo (Ceiba pentandra), con las cuales se sigue elaborando cestas y esteras en las comunidades tacana. En este sentido, el argumento de Ida de Ottaviano (1974) respecto a que el “maricu” en los pueblos indígenas del piedemonte podría ser el resultado de la herencia textil quechua, comparando la shitara con la chuspa andina, es puesto en debate. En especial, con los argumentos esgrimidos por Arnold y Espejo (2013), cuando plantean que las técnicas antiguas de urdimbre transpuesta, identificadas en textiles procedentes de sitios arqueológicos como Mojocoya22, presentan a nivel genérico una gama de técnicas apropiadas de las y los tejedores de las Tierras Bajas. Según las referidas especialistas en textiles, estas técnicas de tejido podrían haber procedido de los llanos de Moxos, donde se cultivaba y tejía el algodón en la época prehispánica, y/o del piedemonte, donde el tejido con fibras vegetales de árboles seguía este mismo patrón de zigzag y rombos; sin olvidar, además, los contactos interétnicos entre los llanos y el piedemonte, impulsados por la demanda de piedra por parte de los habitantes arawak de Moxos.

Si bien este debate excede el alcance del presente artículo, me interesa resaltar aquello sobre lo cual Hissink y Hahn (2000) llaman la atención, cuando señalan que “los tacana también utilizan, para la elaboración de telas, métodos considerados técnicas avanzadas: la técnica de telar urdimbre conocida como marico (sprang), y tejido verdadero...” (p. 88). Precisamente, en conversación personal sostenida con Gladys Ibaguari (2019), presidenta del CIMTA y tejedora deTumupasa, se evidenció la práctica actual del tejido de algodón a partir de dos técnicas —en sus propias palabras—: una técnica con jipurí y, la otra, con palitas; siendo más usual la técnica con palitas y, menos frecuente y más minuciosa, la técnica con jipurí23 (figs. 5 y 6).


Fig. 5. Telar con la técnica de palitos.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

 


Fig. 6. Telar con la técnica de jipurí.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

Cruzando fuentes y comparando diseños, la técnica con jipurí es la que la literatura especializada ha identificado como la técnica marico. En cambio, la técnica con palitas es una combinación de técnicas de peinecillo con color en fila (patapata), escogido de hilos y tejido tipo arawak24 (Arnold y Espejo, 2013). Esta combinación en la técnica con palitas es la que actualmente está posibilitando el tejido de los diseños iconográficos, silenciados en la memoria colectiva de las tejedoras tacana, incorporándolos en las franjas que cruzan verticalmente la shitara contemporánea. Es interesante notar que antes de la “recuperación de saberes” promovida por el CIMTA, la mayoría de las bolsas eran elaboradas a través del tejido tipo arawak, razón por la cual no incorporaban las figuras características del tejido tacana.

Hay que aclarar que estos diseños figurativos antiguamente eran tejidos en las cintas o tirantes de la shitara, denotando un alto grado de dificultad técnica, mientras que, según las ilustraciones de Hissink y Hahn (2000), las bolsas cuadrangulares eran tejidas con la técnica marico, usando el marco de telar en posición horizontal sobre las piernas estiradas de la tejedora (sentada en el suelo). De acuerdo a esta referencia etnográfica, las figuras geométricas resaltantes eran los rombos, el zigzag y la escalera de Einidu; entre las figuras antropomorfas resaltaba el yanacona y una diversidad de diseños de la quina. Además, algunos diseños frecuentes eran las figuras de tortugas, serpientes, mutunes, tucanes, grillos, escorpiones, arañas y diferentes motivos relacionados con los animales (por ejemplo, huellas, huevos y caparazones); así como diseños de flores, hojas y bejucos. Otros diseños, menos frecuentes, eran los relacionados con los órganos sexuales (por ejemplo, vulva y pene) o sustancias corporales (por ejemplo, esperma). A propósito de estos últimos diseños iconográficos, la percepción local parece haber cambiado, probablemente por la influencia del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)25 en la década de los 70s del siglo XX y la consecuente difusión de la moral pentecostal en las comunidades tacana. De tal manera que, en la “recuperación de saberes tacana” se ha mostrado cierta reticencia hacia los diseños relacionados con los órganos sexuales, aunque ciertamente ha detonado la curiosidad de las nuevas generaciones sobre la forma de pensar de sus antepasados.

Actualmente, para conseguir corporeizar estas figuras en el tejido se recurre a la referida combinación de técnicas y a punzones hechos de hueso de guazo (Mazama americana) o de ciervo (Blastocerus dichotomus), con el objetivo de facilitar el entrelazado (figs. 7a y 7b). Algunos de los diseños figurativos que he podido evidenciar en los tejidos contemporáneos son, entre otros, variaciones del escorpión, araña, serpiente, pecho de grillo y caparazón de tortuga (figs. 8a, 8b, 8c y 8d). Según la tejedora de Tumupasa Luisa Terrazas (2019), el diseño de escorpión, al tratarse de una entidad paciente, pero que responde ponzoñosamente si se le molesta, ha sido utilizado tradicionalmente para protegerse de las picaduras venenosas de otros bichos del monte. O bien, el diseño de pecho grillo, al tratarse de una especie hábil para la cacería, ha sido utilizado para brindar suerte a los cazadores en sus faenas. ¿Cómo entender la función de estos diseños figurativos? ¿Es posible seguir hablando de una función simbólica o iconográfica con relación a estos diseños?


Figs. 7a y 7b. Efecto kinestésico en la secuencia de formas triangulares.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

 


Figs. 8a y 8b. Representaciones figurativas en tejidos.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

La antropóloga brasilera Els Lagrou (1998 y 2012), a partir de su largo recorrido investigativo sobre los “pueblos con diseño” en la Amazonía (por ejemplo, cashinahua, shipibo-konibo, marubo y kayapó) y sobre la base teórica del perspectivismo (sensu Viveiros de Castro), propone repensar este tipo de diseños textiles (grafismos y figurativos) como un arte amazónico amerindio de sugerir y no como un arte de mostrar y de representar, poniendo en evidencia varias técnicas de mediación que permiten pasar de un punto de vista a otro mediante procesos controlados de percepción y de producción de formas.

En este sentido, los diseños figurativos del tejido de algodón tacana podrían ser conceptualizados como “técnicas perspectivistas” (Lagrou, 2012), cuya función sería la búsqueda de cierta simultaneidad entre mundos visibles e invisibles, perceptibles e intercambiables por diferentes entidades (humanas y no humanas) en fenómenos comunicacionales que exceden el lenguaje simbólico. Asumir esta conceptualización implica dejar de ver exclusivamente las formas figurativas del tejido para adentrarse en un juego de superficies, posible gracias a la combinación de las técnicas textiles antes comentadas. Así, por ejemplo, la secuencia de formas triangulares de la fig. 7a, en la franja central del textil, es parte del efecto kinestésico creado por la relación entre las múltiples franjas de diversos colores, así como de los puntos intercalados de color rojo y blanco. Este efecto kinestésico, producido por el juego de abstracción/figuración y simetría/asimetría, permite capturar la mirada y percibir una realidad doble, en este caso, las serranías del piedemonte, particularmente la presencia virtual del Caquiahuaca26 (figs. 7b, 8a y 8b).

A manera de cerrar lo referido a las técnicas de tejido en algodón, cabe señalar que la organización indígena de mujeres está promoviendo la revitalización de la técnica marico, es decir, el tejido con jipurí, llamado de esa manera porque utiliza una serie de filamentos rígidos de hojas de palmera nativa (jipurí) que atraviesan horizontalmente el telar. Comparativamente, cabe mencionar que esta técnica (marico) es la que se utiliza con mayor frecuencia en otros pueblos indígenas del piedemonte: particularmente entre los mosetén (del río Cotacajes y Alto Beni) y los tsimane (del río Manqui); se trata de una práctica vigente y culturalmente emblemática (Torrico et al., 2015), aunque también es cierto que quienes poseen mayor dominio de la técnica son las mujeres ancianas (figs. 9 y 10).


Fig. 9: Pieza de tejido con la técnica marico.
Fotografía. Alejandro Barrientos.

 


Fig. 10: Pieza de tejido con la técnica marico.
Fotografía. Alejandro Barrientos.

Además de las técnicas mencionadas, otro ámbito de indagación que me interesa explorar son las sustancias y materiales que interactúan en el tejido tacana. En primer lugar, el algodón (guapesa o guapeshra, en idioma tacana). Si bien la elaboración de los textiles, usualmente, está cargo de las mujeres, es al varón a quién le corresponde la siembra y cosecha del algodón. La labor de cultivar el algodón no se restringe a una actividad económica, sino que también responde a una relación multiespecie vinculada con la fecundidad y una sustancia corporal en particular, el esperma. Según Hissink y Hahn, “el algodón debe llegar a ser como [el] esperma” (2000, p. 63) y “el esperma también es considerado esencial para fomentar la productividad del algodón [..] tener relaciones sexuales en las plantaciones sirve para humedecer las plantitas” (p. 88). Esta sustancia corporal pareciera guardar una estrecha relación con Anu Dsetete, la abuela araña, dueña del algodón y del hilo hilado, probablemente por la coloración blanquecina del algodón-esperma, o por ser un hilo que se teje con la sangre para fecundar.

Una vez que se ha cosechado el fruto del algodón —según el sabio tumupaseño Lucio Beyuma (2019)—, se procede a despalar y desmenuzar. Primeramente, se separa con las manos las semillas y se limpia el fruto; luego, se tiende sobre el suelo una estera tejida de fibras vegetales de árboles, o una frazada, sobre la cual se extiende el algodón limpio, para que se mantenga seco y se vaya apelmazando con la ayuda de los golpes del brazo del motacú (Attalea prínceps) o del mapajo.

Desde el enfoque multiespecie, cabe mencionar que el mapajo es uno de los árboles temidos por la población tacana, al igual que el almendrillo y el bibosi, en los que habita el jichi o dueño del árbol, mejor conocido con el nombre de Einidu (Neydé Cartagena, conversación personal, 2019). De acuerdo a los testimonios locales, este jichi se presenta como un hombre negro con sombrero y puede hacer enfermar a la gente o producir encantamiento. El encantamiento se explica como un “hacer cambiar la vista” (un cambio en la perspectiva de las relaciones multiespecie): al tratarse de una entidad “mentirosa” , lleva a las personas humanas por senderos limpios y hermosos para, luego, hacerlas perder en el monte (ejije en tacana). Por esta razón, los ancianos mencionan que no era habitual tumbar mapajos, pues esta acción podía producir fiebre alta, locura y otros malestares corporales. De esta manera, es posible pensar que los troncos utilizados para golpear el algodón estarían dotados de un poder especial, así como las fibras que son utilizadas para el tejido del yamachí27 y otro tipo de cestas tradicionales. Además, de acuerdo al testimonio de Luisa Terrazas (2019), el diseño figurativo tejido en el marico de la “escalera del diablo” (también conocida como escalera del Einidu) sirve como protección para no perderse en el monte, es decir, para evitar el encantamiento provocado por los jichis de los árboles (fig. 11). Aquí, al igual que en los diseños del escorpión, el pecho de grillo y el Caquiahuaca, se activa la cualidad transformativa propia de las “técnicas perspectivistas” que, en este caso, produce una contra-imagen que invierte el “cambio de vista” producido por el Einidu, es decir, una distracción visual para los jichis, cuya mirada es capturada por la doble realidad producida por el efecto kinestésico del textil.


Fig. 11. Diseño figurativo tejido en el marico de la escalera del Einidu.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

De vuelta al proceso de transformación de la sustancia/materia, cuando la consistencia del algodón se ha ido ablandando producto de los golpes, la persona responsable se encarga de formar como una faja larga que, al envolverse, permite la obtención de un rollo de fibra. El siguiente paso consiste en el hilado de la fibra, actividad que suele estar a cargo de las mujeres y está regida por los ciclos lunares. Así, por ejemplo, en la fase de luna nueva, los cuerpos y materiales tienden a ablandarse, siendo así que la fibra de algodón podría deshacerse y malograr el proceso de hilado; por esta razón se evita lavar la ropa en esta fase lunar; del mismo modo, se tiene otros cuidados para evitar que se afecte a los tejidos y los cuerpos de las tejedoras. En este sentido, Hissink y Hahn (2000) mencionan que el hilado usualmente se inicia en la fase de luna creciente, aunque en las noches de luna llena los hilos quedarán más firmes. Además, señalan que las tejedoras, una vez que han escuchado el sonido “chin-chin-chin”28, invocan a la abuela araña de la siguiente manera: “Anu Dsetete, dame tus habilidades para hilar” (p. 89).

Para obtener la base del hilo de algodón, las mujeres tacana recurren a otra sustancia: ceniza de palo quemado. Las tejedoras han mencionado que no puede ser cualquier ceniza, sino exclusivamente la ceniza del punero (especie de árbol no identificada). Así, con la ayuda de un instrumento de madera, llamado tajaja (un palito de madera balsa), logran la primera fase del hilado. Una vez obtenidos estos hilos, la segunda fase consiste en el torcelado, para lo cual se recure al huso y la rueca hasta obtener el caito, una madeja de hilo de consistencia firme, resistente y listo para teñirse (fig. 12).


Fig. 12. Técnica del torcelado para obtener el caito.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

Entonces, además del algodón como sustancia y material en flujo de transformación (del cultivo al caito), los tintes constituyen otras sustancias actantes en el tejido. El conocimiento de las sustancias para teñir y cómo teñir los tejidos, mayormente está en manos de las abuelas tejedoras; la transmisión intergeneracional ha tenido sus limitaciones, pero está latente en la memoria colectiva tacana. Así lo hizo saber Rosa Ritz (conversación personal, 2019), tejedora de Ixiamas de 76 años, cuando comentó que ella aprendió a tejer a los 16 años, observando y ayudando a su madre, pero “ahora ya nadie teje en Ixiamas, en Tumupasa recién están queriendo recuperar, aquí la gente no quiere, antes hacían con la mujer y su cantarito en la cabeza [figura de la quina], pero ya todas están muertas” .

Tradicionalmente se han utilizado tintes naturales extraídos de plantas, ya sea de sus hojas, frutos, flores, cortezas y raíces, así como de sustancias arcillosas. En cuanto a los tintes extraídos de las plantas, Ida Ottaviano (1974) refería que el nombre del árbol o arbusto del cual se obtienen las hojas para los colores da el nombre al color correspondiente; incluso, puede hacer referencia a su utilidad. Así, por ejemplo, el mashahui (amarillo), un arbusto cuya raíz es también conocida como palillo o cúrcuma, tiñe de amarillo los hilos de algodón, las ropas tradicionales y también la comida, especialmente el pan de arroz. O la huara turucai, nombre de una planta que se podría traducir como “cambio de bastón de mando” , cuyos frutos maduros, después de ser aplastados, eran utilizados para teñir de color guindo la madera del bastón del huara o cacique (Quenevo, Bourdy y Giménez, 1999).

Al respecto de los tintes naturales, Aizar Terrazas (conversación personal, 2019), profesor del colegio de Tumupasa, comenta que el udhuri, un árbol domesticado que no se encuentra en forma silvestre y siempre es plantado cerca de las casa, es utilizado para teñir los caitos en color azul; para ello se recurre a machacar las hojas, agregando limón, sal y agua para dejar macerar hasta que emerja el tinte y, luego de retirar el bagazo, incorporar el caito para que hierva en un recipiente metálico. Un procedimiento similar, a través del machacado de hojas, se realiza con el idhira29 para obtener el tinte de color lila. En cambio, las cortezas más conocidas para teñir son el isigo (guindo claro), mura (color del chocolate) y shacuaqui (negro). En estos casos, se suele recurrir a cenizas de madera como sustancia activadora para la obtención del tinte correspondiente. También es usual agregar el jugo de limón como una forma de fijar el color antes de proceder al secado de los hilos y, posteriormente, pasar al telar.

El telar más utilizado por las tejedoras tacana es el de tipo vertical de marco “A” , usualmente hecho con madera balsa, lo que lo hace más ligero y fácil de trasladar. Las dimensiones varían dependiendo de la magnitud del textil que se quiera elaborar: no es lo mismo elaborar una shitara pequeña que una hamaca. Este tipo de telar también es utilizado por las tejedoras de otras colectividades étnicas del piedemonte, llegando a reconocerse como emblema cultural, es el caso del pueblo indígena maropa (Torrico et al., 2015), evidente en la incorporación del telar en la sala de exposición de Museo de Reyes, departamento de Beni (fig. 13). Otro instrumento partícipe del tejido es el espadín o empuñadura (etad'iji), que se utiliza para remover y bajar las hebras del telar, usualmente de madera chima o chonta, gracias a su flexibilidad y resistencia. Además, en algunos casos, se evidenció el uso de una especie de punzón hecho de hueso, instrumento que facilita la técnica de escogido de hilos para lograr el tejido de los diseños figurativos.


Fig. 13. Telar vertical de marco “A”.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

Estos instrumentos suelen ser manufacturados por los varones, aprovechando los materiales nativos de la región, y son las mujeres las que los utilizan constantemente para el tejido, desarrollando una relación más íntima y cotidiana con ellos. El tiempo dedicado al tejido es variable, actualmente los lapsos de descanso en la jornada suelen ser una buena oportunidad para tejer. Asimismo, algunas tejedoras han mencionado que las primeras horas del amanecer son un periodo favorable para tejer, por un lado, porque se encuentran más desocupadas de otras labores domésticas (economía del cuidado) y, por otro, porque el rocío (sustancia húmeda) brinda docilidad a los hilos de algodón y una mejor maniobrabilidad para el tejido. Una tercera opción, que prácticamente ha quedado en el olvido, es la que comentó Candelaria Chao respecto a que las tejedoras eran celosas de su telar, por lo que preferían mantener en secreto el proceso de elaboración, en especial para evitar miradas de envidia (conversación personal, 2019), un sentimiento energético bastante vigente, aunque silenciado, del que se cuidan las tejedoras por miedo a enfermar, sufrir algún padecimiento o ser víctimas de brujería.

En todo caso, a las tejedoras tacana les resulta difícil determinar el tiempo que les toma elaborar una shitara; puede variar fácilmente entre 3 a 15 días, dependiendo de la dimensión, complejidad del diseño y tiempo de dedicación. Inclusive, algunos tejidos quedan en proceso de elaboración por mucho tiempo y son guardados, prácticamente archivados, a la espera de un nuevo ciclo de gestación. Para explicar esta imposibilidad de concluir el tejido, las tejedoras suelen aducir algún tipo de malestar físico-emocional, argumentando que el tejido también siente.

Esa cualidad de sentir habría que tomarla en serio como una característica más del cuerpo textil (al cual hice referencia en la introducción de este artículo). En este caso, dicha cualidad se trataría de un sentimiento compartido entre la tejedora y el tejido, o, dicho de otra manera, de una condición intersubjetiva experimentada por cuerpos radicalmente diferentes. Incluso, asumiendo que tejedora y tejido son nudos de un entramado más amplio de relaciones ontológicas, se podría argumentar que dicha condición intersubjetiva es una de las tantas formas de sentir la textura de mundos entretejiéndose.

En resumen, marico es una multiplicidad. Es una técnica de tejido pero, al mismo tiempo, es la articulación de diversas técnicas. Es un proceso de gestación del cuerpo textil que inicia con la cosecha del esperma-algodón, sustancia cuyo dueño es la abuela araña (Anu Dsetete), maestra del hilado que enseñó las técnicas de tejido y los diseños figurativos a las mujeres tacana. Diversas sustancias (tintes naturales, cenizas, rocío) y materiales (maderas, fibras, huesos) participan de este proceso atravesado por fases lunares, emociones, sentimientos energéticos y encantamientos. Marico es un juego de superficies, entre la abstracción y la figuración, entre la simetría y la asimetría, entre lo visible y lo invisible, produciendo un efecto kinestésico capaz de alterar y transformar puntos de vista radicalmente diferentes y, al mismo tiempo, entretejer mundos de jichis, cerros, árboles, animales, personas humanas y otros bichos del monte.

 

5. Anudando hilos sueltos: a modo de conclusión

Por todo lo expuesto, espero haber puesto en evidencia que el algodón es más que una materia prima en la confección de mercancías; los diseños figurativos del textil, más que códigos simbólicos de la cultura material, y el tejido, más que una actividad económica y artesanal para las mujeres tacana.

El tejido de algodón es un oficio en el sentido amplio de la palabra, es decir, constituye una manera práctica de estar-en-el-mundo. Lejos de una versión existencialista, ontológicamente se trataría de un conjunto de hebras que posibilitan la relación entre personas, sustancias, materiales, ancestros y otras entidades no humanas. Dichas entidades, como nudos constitutivos de estos tejidos relacionales, llegarían a activarse en y a través del tejido de algodón. Desde la apuesta que aquí sostengo, es probable que uno de los nudos centrales de estos entramados multiespecie sea la quina.

Al inicio de este artículo he mencionado que la quina (fig. 14), también conocida como la ayudante del yanacona o tatahanana30 (peligrosamente traducido como 30 En la actualidad, si bien el yanacona o tatahanana permanece en la memoria colectiva de las comunidades tacana, son pocas las personas que podrían ostentar este nombre. Generalmente se dice que ahora existen algunos curanderos, pero que ya no tienen los conocimientos y poderes de los antiguos tatahanana. En el trabajo de campo en la localidad de Tumupasa (2019), tuve la oportunidad de conocer a Francisco Medina, curandero tacana que ocasionalmente hace uso de la ecureaba. El uso de esta prenda es exclusivo en momentos ceremoniales y en curaciones. Las fuentes curandero o chamán), está identificada como parte de los diseños figurativos del tejido de algodón que han sido “recuperados” en los últimos años, gracias a los productos etnográficos generados a mediados del siglo XX, llegando a convertirse en emblema de la organización de mujeres (CIMTA) y marca/ etiqueta de los productos tejidos en territorio tacana. Si bien hablar sobre la quina requeriría mayor indagación y espacio para desarrollar la complejidad que la constituye, a modo de conclusión, me interesa apuntar brevemente una dimensión en particular: la quina como tejedora.


Fig. 14. Diseño de la quina.
Fotografía: Alejandro Barrientos.

¿Cuáles eran las funciones que desempeñaba la quina en tanto ayudante del yanacona? Según el testimonio de Gladys Ibaguari, en los rituales para garantizar una buena producción agrícola, la quina era la encargada de preparar la chicha y el wiñapu, bebida dulce y bebida fuerte (alcohólica), preparar la comida con carne de animal de monte, alistar copas y puruma (tabaco) para brindar en la ceremonia, abanicar el fuego, colocar hojas de coca en las etseduedeque, pequeñas bolsa tejidas de algodón, sin tirante, que ella misma elaboraba, así como las bolsas para portar los edutzi (pequeñas piedras poderosas que buscan y eligen al yanacona para que él las porte en su ajuar, ayudándole en sus oficios) (entrevista personal, 2019). Además, días previos a la ceremonia, junto con otras mujeres, ayunando y encerradas, la quina se dedicaba a tejer cintas de algodón con las figuras que requería el yanacona, en especial para la cinta de la ecureaba. La “ecureaba” (figs. 15a y 15b), nombre referido por la antropóloga e historiadora Vera Tyuleneva (2010), consiste en una especie de tocado o cinta tejida que rodea la cabeza y se prolonga hasta la espalda. Esta prenda es utilizada exclusivamente por el yanacona o tatahanana. El tocado está formado por una cinta tejida en algodón con varias plumas cosidas a ella. Las plumas que adornan este tipo de tocados son variables, pueden utilizarse las de garza, loro, águila, pava, ara y/o tejedor. Si bien la elección de las figuras tejidas y del tipo de plumas estaba orientada según las indicaciones del yanacona, era la quina la responsable de materializarlas a través del tejido.


Figs. 15a y 15b. La “ecureaba”.
Fuente de la ilustración: Tyuleneva (2010). Fotografía: Alejandro Barrientos.

Con todo, a riesgo de sobredimensionar la interpretación de la evidencia etnográfica, me animo a plantear, por un lado, que esta elección de figuras y plumas no respondía a criterios estéticos sino a criterios ontológicos, es decir, a la identificación de aquellas entidades (o actantes) que necesitaba incorporar el yanacona para relacionarse con otras especies (animales, plantas, cerros, muertos y jichis) durante los rituales de petición, despacho, sanación y otros. Y, por otro lado, la quina era la mediadora que activaba estas entidades en y a través del tejido de algodón, entrando en relación con ellas y formando parte de un tejido más amplio, un tejido cosmológico, que no se limitaba a la producción de diseños iconográficos, pues, en el mejor de los casos, estas figuras ya no constituían representaciones simbólicas, sino huellas emergentes de las hebras de comunicación multiespecie; escogidas, entrelazadas y anudadas por una especialista en las “técnicas perspectivistas” del marico.

 

Notas

* Antropólogo boliviano. Magister en Estudios Amerindios, Universidad Complutense de Madrid. Docente investigador del Laboratorio de Estudios Ontológicos y Multiespecie del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas (IIAA-UMSA). Contacto: jabarrientos@umsa.bo

** Declaro que el presente artículo no entraña conflicto de interés con alguna institución o persona.

1 Trabajo de campo realizado entre los meses de octubre y diciembre en la región del Piedemonte Andino-Amazónico, con el apoyo de Martin Torrico y Alejo Torrico.

2 Trabajo de campo realizado entre los meses de mayo y octubre en las localidades de Tumupasa e Ixiamas, con el apoyo de Mariela Silva, Clarivel Loayza, Viviana Carrión, Varinia Riveros y Diego Dierks.

3 Así, por ejemplo, Arnold et al. (2007, p. 56), a partir de sus conversaciones con las tejedoras de Qaqhachaka (Altiplano orureño), identifican la corporalidad del aguayo (manta) de la mujer en tanto placenta tejida con cualidades asociadas a la fertilidad y la reproducción. Según las autoras, este cuerpo textil tendría propiedades ontológicas que van más allá de la noción de “piel social” , destacando así la naturaleza viva del textil.

4 Como parte del estudio referido (Torrico et al., 2015), visité otros pueblos indígenas del piedemonte (mosetén, tsimane y maropa); en todos ellos, las personas con las que conversé resaltaron el tejido de algodón como un referente cultural nodal; particularmente, el marico o mari entre los mosetén y tsimane (filiación lingüística chimán-mosetén), así como el telar entre los maropa (filiación lingüística pano-takana). En todo caso, si bien esta evidencia está revelando la centralidad del algodón y el tejido en una región amplia del piedemonte, en este artículo priorizaré la información etnográfica generada en territorio tacana (filiación lingüística pano-takana), haciendo breves menciones complementarias a las otras colectividades étnicas.

5 “El Antisuyu fue una región que comprendía uno de los pisos ecológicos importantes dentro de la administración inca. En esta región se producía coca, maíz, yuca, miel y algunas plantas medicinales” (Gómer-García 2016, p. 32).

6 Según la historiadora Gómez-García (2016), el Inca Roca habría gobernado ente los anos 1230 y 1260.

7 Mitimaes o mitmakuna hace referencia agrupos de migrantes controlados por el Estado inca, los cuales eran trasladados con sus familias a otras regiones para cumplir diversas funciones: control de enclaves ecológicos, explotación de recursos, contención de invasiones, garantizar el orden establecido y la colonización de tierras lejas (Espinoza, 1997, citado en Gómez-García, 2016, p. 32).

8 “Inga Yupangue fueron a quien llamaron Pachacuti Inga, que su interpretación es ´mudamientos de tiempo´... y lo que no podía por armas y guerra, los trajo a sí con halagos y dádivas, que fueron las provincias de los Chunchos y Mojos y Andes hasta tener sus fortalezas junto al río Patite y gente de guarnición en ellas. Pobló pueblo en Ayavire, Cane y el valle de Apolo, provincia de los Chunchos” (Vega, 1974).

9 Mayores detalles sobre las incursiones de los conquistadores españoles a tierra de chunchos, entre los siglos XVI y XVII, se los encuentra en Bustillos (1988) y Tyuleneva (2010).

10 Esta visión está presente en algunos antropólogos, como Álvaro Díez Astete, quien afirma que “la invasión inca logró desestructurar la organización social tacana, a quienes obligó a aceptar un rol de intermediación entre la cultura andinas y las de la Amazonia” (2011, p. 213).

11 Capriles y Revilla (2006) proponen que también participaron de estas estrategias de intercambio las colectividades de la región kallawaya (bosques de yungas), especialmente por su vinculación con la ruta de Camata, que conectaba a la extensa meseta andina con el flanco oriental de la cordillera.

12 Ferrié (2018), retomando una nota del carmelita Urrea (1595), asentado en Camata, hace referencia a la lengua “aymara-chuncho” como una lengua general, posiblemente una lengua franca, una lengua de nombre mixto, mezcla de los diversos idiomas regionales, que —según el antropólogo— podría compararse en alguna medida con el “portuñol” hablado actualmente en las zonas fronterizas entre Brasil y Bolivia (p. 95).

13 Concretamente, el nombre de “Provincia de Apolobamba” comienza a conocerse recién a finales del siglo XVII, con la instalación de las misiones franciscanas en la región.

14 Además de estas misiones, también fue fundada la misión de San Juan de Sahagún de Moxos (1616), con población mojo (que no tienen filiación lingüística con las colectividades arawak de los llanos de Moxos), se intentó, pero sin éxito, la fundación de la misión de Mapiri con población leco.

15 La cronología sobre las fundaciones de las misiones franciscanas en Apolobamba es la presentada por Ferrié (2018). El propio autor aclara que, según las fuentes históricas, estas fechas pueden variar.

16 Tiempo después, en el siglo XIX, se fundaron las misiones de mosetenes: San Miguel de Tinendo (Muchane, en 1805), Santa Ana de Mosetenes (en 1815) y Covendo (en 1838).

17 Por ejemplo, Métraux (1948), en su descripción del pueblo chiquitano, menciona que después de la era misional las mujeres usaron largas camisas sin mangas, llamadas tipoy (p. 385).

18 Mayores detalles sobre la explotación gomera entre los siglos XIX y XX pueden encontrarse en Gamarra (2007) y Córdoba et al. (2015).

19 Las hamacas chahui son angostas y se utilizan para descansar durante el día, o como cuna para los bebés (Ottaviano, 1974).

20 El cuatrideque es una faja de tres a cuatro metros de largo y unos quince centímetros de ancho, que sirve para liar y cargar, a distancias cortas, pequeños bultos. Es también utilizado para trabarse los pies al trepar en los árboles (Pardo Valle, 1948).

21 Las fajas huatsideque son anchas, usadas a la manera de cintas alrededor del pecho o la frente y con la que se asegura la carga (Ottaviano, 1974).

22 Sitio arqueológico ubicado en los valles interandinos de Chuquisaca (Bolivia), fechado entre el período Intermedio Temprano (200 d.C. al 500 d.C.) y la primera parte del Horizonte Medio (500-800 d.C.).

23(Con jipurí) es más bonito el tejido, solo que es más minuciosos, el con jipurí no tiene que cruzar el hilo, el mismo hilo se va tejiendo, se va entrelazado” (Gladys Ibaguari, 2019).

24 Tejido en telar vertical utilizado en los llanos de Moxos, con orígenes precolombinos (Arnold y Espejo, 2013).

25 Precisamente, los esposos Ottaviano llegaron a territorio tacana como misioneros del Instituto Lingüístico de Verano.

26 “Monte muy bravo. Cuando alguien se acerca a las faldas del cerro Caquiahuaca se producen derrumbes, neblina, lluvia y tormentas eléctricas” (Germán Medina Chipunade y Lucia Cartagena, conversación personal, 2019).

27 Bolsa tejida de fibra vegetal de palmera que se carga en la espalda, sujetándola con un cordel en la parte delantera de la cabeza o, en su defecto, en el pecho.

28 Este sonido es el que produce la “abuela arana” cuando ella misma está ocupada hilando.

29 Los tacana reconocen dos clases de idhira, según su capacidad para teñir las telas de colores diferentes. Una clase tiene la propiedad de teñir color lila y crece solamente en las serranías. La otra clase puede teñir de color morado-azul y crece en el bajío (Quenevo, Bourdy y Giménez, 1999).

30 En la actualidad, si bien el yanacona o tatahanana permanece en la memoria colectiva de las comunidades tacana, son pocas las personas que podrían ostentar este nombre. Generalmente se dice que ahora existen algunos curanderos, pero que ya no tienen los conocimientos y poderes de los antiguos tatahanana. En el trabajo de campo en la localidad de Tumupasa (2019), tuve la oportunidad de conocer a Francisco Medina, curandero tacana que ocasionalmente hace uso de la ecureaba. El uso de esta prenda es exclusivo en momentos ceremoniales y en curaciones. Las fuentes etnográficas consultadas dan cuenta de la complejidad que tenía la confección de la ecureaba de los antiguos yanaconas, llegando a incorporar, en algunos casos, pieles de animales y diseños iconográficos en las cintas tejidas en algodón.

 

Recibido: septiembre de 2020

Aceptado: octubre de 2020

 

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