ARTÍCULO DE REFLEXIÓN

 

SOBRE LA PERCEPCIÓN APROXIMACIÓN DESDE MAURICE MERLEAU - PONTY Y ARNOLD GEHLEN⁽¹⁾

 

PERCEPTIONINSIGHTS FROM MA URICE MERLEA U - PONTY AND ARNOLD GEHLEN⁽²⁾

 

 

Cruz Elena Espinal Pérez⁽³⁾
Universidad de Medellin EAFIT - Colombia
cespinal@eafit.edu.com

Recibido : 21/11/2013
Aceptado : 03/02/2014

 

 

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RESUMEN               

Este artículo explora la noción percepción, desde la fenomenología de Merleau-Ponty y la Antropobiología de Arnold Gehlen. A partir de dos dimensiones privilegiadas de la relación hombre-mundo: motricidad autopercibida y simbólica, y la cultura como acción transformadora. Se plantean tres apartados: Sobre la percepción; Relación hombre-mundo; y Para la naturaleza una cultura.

Palabras clave: Arnold Gehlen, Merleau-Ponty, Mundo, Naturaleza y Cultura, y Percepción.

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ABSTRACT

This article explores the notion of Perception from the point of view of Merleau-Ponty's phenomenology and Arnold Gehlen's Anthropobiology, starting with two privileged dimensions of the relationship Man-World: self-perceived and symbolic motility, and culture as transformative action. It is exposed in three sections: On perception; Relationship Man-World; and A culture for nature.

Keywords: Arnold Gehlen, Merleau-Ponty, World, Nature and Culture, and Perception.

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0. INTRODUCCIÓN

El presente artículo procura una aproximación al concepto percepción, a partir de dos vertientes filosóficas, en particular, dos autores y dos de sus obras más importantes: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt, de Gehlen (1940), y Phénoménologie de la perception, de Merleau-Ponty (1945). En este marco, ¿tiene sentido hacer una lectura en paralelo de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) y Arnold Gehlen (1904-1976), a sabiendas de que cada uno se ocupó de campos de reflexión diferentes? ¿Cómo y bajo qué categorías podría entablarse ese diálogo? Frente a estos interrogantes, nos proponemos un acercamiento al problema de la percepción como eje transversal. Los alcances se expresan en que nos centramos principalmente en las obras señaladas, traducidas al español como Fenomenología de la Percepción (1985) de Merleau-Ponty, y El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo (1987) de Gehlen. Se trata entonces de visualizar dos perspectivas, una fenomenológica, y otra, antropobiológica, en torno al tratamiento de la percepción y algunas implicaciones teóricas.

Cuando Merleau-Ponty se interesa por la cuestión de la percepción tiene en la mira un problema más amplio, del cual la percepción es sólo la puerta de entrada,se trata principalmente de la relación hombre-mundo, la cual articula cuestiones referidas al sujeto, al cuerpo y al lenguaje. En la obra de 1945, la percepción aparece como nuestra "apertura" al mundo; nuestra "inserción" en un mundo, una naturaleza, un cuerpo animado; es el "fenómeno original" donde se determina el sentido de ser de todo ser para nosotros concebible: "no podemos concebir algo que no sea percibido o perceptible"^). Para Gehlen por su parte, la percepción se vincula con procesos ligados al intercambio y trato con el mundo, involucra directamente factores como la acción, el lenguaje o el pensamiento. Plantea que nuestra percepción y nuestra vida cinética, a diferencia del animal, es simbólica y plástica, con receptividad sensorial de nuestros propios movimientos, y de una ilimitada apertura al mundo.

El supuesto que subyace en esta exploración sobre el problema de la percepción en Merleau-Ponty y Gehlen(^), consiste en que ambos, no obstante sus diferencias teóricas y en conceptos, reconocen el vínculo existente entre el mundo interior y el mundo exterior. Ambos trabajan sobre, lo que podríamos denominar, tres dimensiones privilegiadas de la relación hombre-mundo: la motricidad autopercibida y simbólica, la cultura como acción transformadora y el lenguaje. Contando con este precedente, a continuación presentamos tres apartados que tratan aspectos sustanciales relacionados con la Percepción: Sobre la percepción; Relación hombre-mundo; y Para la naturaleza una cultura.

 

1. SOBRE LA PERCEPCIÓN

El estudio de la percepción sólo puede enseñarnos una "mala ambigüedad", la mezcla de la finitud y de la universalidad, de la interioridad y de la exterioridad. Pero existe, en el fenómeno de la expresión, una "buena ambigüedad", es decir, una espontaneidad que cumple lo que parecía imposible, por considerar los elementos separados, que reúne en un solo tejido la pluralidad de mónadas, el pasado y el presente, la naturaleza y la cultura. La constatación de esta maravilla sería la metafísica misma, y daría al mismo tiempo el principio de una moral (Merleau-Ponty, 2000:48. La cursiva es nuestra).

... nuestras necesidades más profundas, que están próximas de lo instintivo, también reciben sus orientaciones por los sentidos, y nuestro lenguaje mismo hace surgir de nuevo en términos de "sensibilidad" y de "sensible", esta ambigüedad que existe entre la percepción y la consciencia. (Gehlen, 1990:121. La cursiva es nuestra).

¿Qué significa la percepción y por qué ocupa un lugar relevante para Merleau-Ponty ?¿Qué significa la percepción en la obra de Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo? ¿Cuáles son los posibles puntos de encuentro en el tratamiento que de la percepción realizan cada uno? El desarrollo de estas preguntas implica un alcance que desborda los límites de este artículo, no obstante, señalaremos algunas relaciones posibles entre los autores, las cuales, según la literatura consultada, no han sido suficientemente exploradas.

En Parcours deux. 1951-1961 ©, Merleau-Ponty ratifica la importancia de la percepción en su trabajo anterior, a través de ella buscó salvar la discordia entre el positivismo -la reducción del hombre a la condición de "objeto"- y la filosofía -la concepción del hombre como "sujeto incondicionado e intemporal". Este cometido implicó dilucidar un punto de convergencia entre el positivismo y la filosofía reflexiva, el cual se expresa a través de una "tercera dimensión": "por debajo del sujeto y del objeto puro, como una tercera dimensión donde nuestra actividad y nuestra pasividad, nuestra autonomía y nuestra dependencia, dejan de ser contradictorias" (Merleau-Ponty, 2000:13). Lo anterior igualmente compromete la consideración de las relaciones entre el sujeto y sus condiciones orgánicas, en otros términos se trata del clásico problema filosófico de las relaciones cuerpo y alma.

Merleau-Ponty evidencia en su trabajo, las falencias tanto de la ciencia como de la filosofía cuando se trata de explicar la percepción. De un lado, la ciencia desconoce "la experiencia vivida del mundo sensible", define lo percibido por propiedades físicas y químicas de estímulos que afectan el aparato sensorial, excluye toda vivencia subjetiva -ira, dolor o alegría- e ignora el espacio humano compuesto por aquellos con los que se vive. Es una reducción que define la percepción como mera operación de conocimiento y ubica al sujeto perceptor frente al mundo como el "sabio frente a sus experiencias". De otro lado, cuando la filosofía concibe la percepción, se aleja del cuerpo que vive la experiencia del mundo y de las cosas a las que el cuerpo se dirige existencialmente, y así como las cosas, el cuerpo propio, es sólo un objeto de saber.

En suma, tanto el empirismo como el intelectualismo no logran explicar "cómo constituye su objeto la consciencia perceptiva".

El filósofo va más allá de la ciencia y de la filosofía en la descripción de la percepción, en la Fenomenología de la percepción explica las incongruencias en cada corriente filosófica y científica (intelectualismo y empirismo) y demuestra que además de la percepción existe un dominio pre-objetivo que funda el conocimiento. Contrario a la afirmación de Descartes, según la cual, cuando siento el rojo, estoy seguro de sentirlo, pero puedo dudar de la existencia del rojo mismo, Merleau-Ponty afirma que lo rojo es lo mismo que se ofrece a mi percepción.

Lo propio del sujeto (y lo que lo arraiga en la certeza y en la verdad) es justamente no asegurar nunca su propia existencia sin implicar en ella la de su objeto intencional, exactamente tal como aparece en ese instante. Lo propio del sujeto no es en principio, ser una "cosa que piensa" simplemente, sino en descubrirse pensando alguna cosa comprometido por su cuerpo en el mundo con el cual está en simpatía, en razón de un lazo más viejo que su historia personal (Merleau-Ponty, 2000: 21).

En consecuencia, la reflexión filosófica no debería dudar de esta certeza espontánea, pues se trata de una primera iniciación en el ser. Desde esta perspectiva, se cumple con el propósito de la fenomenología que consiste en "volver a las cosas mismas", y este retorno al mundo percibido se concibe como nuestro primer contacto con el ser:

Es del mundo, es de la cosa que nos viene primeramente la luz, y que repercute en nuestra percepción del mundo. Es en la prueba que hago de un cuerpo explorador destinado a las cosas y al mundo, de un sensible que me envuelve hasta lo más individual de mí mismo y me atrae enseguida de la cualidad al espacio, del espacio a la cosa y de la cosa al horizonte de las cosas, es decir, hacia un mundo ya aquí, que enlaza mi relación con el ser (2000:22).

Este carácter inaugural de la percepción comporta una apertura al mundo y al logos, en tanto, toda percepción, por elemental que sea, está cargada de sentido. La percepción es un "acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula -no solamente descubre el sentido que estos tienen sino que hace, además, que tengan un sentido" (Merleau-Ponty, 1985:58). Esta concepción se opone a la idea según la cual, esta configuración de conjunto se construye por medio de una "inspección del espíritu", la cual realizaría un recorrido por impresiones aisladas para luego hallar el sentido de la totalidad.

Ahora bien, como veremos más adelante, para Gehlen, la percepción no es algo que pasa en el cerebro central, tampoco es registro o consecuencia de lo que se presenta a nuestros sentidos. Empero, las funciones superiores reposan en estratos vitales, infraestructuras de funciones "sensomotoras" que pasan por los ojos, las manos y el lenguaje: "Las funciones vegetativas, sensoriales o motoras trabajan, como es evidente, con más componente espiritual de lo que el idealismo quisiera conceder y de lo que el materialismo podría conceder" (Gehlen, 1987:22). Aquí, la percepción detenta una asombrosa importancia práctica al dirigir el sentido comunicativo y emancipador de los intercambios entre acción y percepción, responsables del comportamiento creativo del hombre.

 

2. RELACIÓN HOMBRE-MUNDO

En Titres et Travaux, Merleau-Ponty confirma, tal como lo desarrolló en la Fenomenología de la Percepción, que la función de la motricidad es indisolublemente perceptiva y nerviosa. Desde esta perspectiva, todo movimiento se da sobre el fondo de un cierto "proyecto motor", pero movimiento y proyecto

motor no son fenómenos ligados, sino un solo fenómeno de dos caras: "Mis movimientos son para mí (...) modalidades diversas de relación global con el mundo del cual mi cuerpo es el vehículo" (2000:19). Tenemos entonces que el vínculo cuerpo-mundo es posible desde relaciones concebidas como pre-lógicas, inherentes al esquema de la motricidad. A diferencia del "cuerpo objetivo" el "cuerpo fenomenal" proyecta a su alrededor un "medio", asegurado por la comunicación dinámica de sus partes y de sus receptores, es decir, contribuye con su sinergia a la percepción del objeto. Ahora bien, para que una excitación afecte un órgano sensorial debe haber concordancia con ella, es decir, el organismo en la percepción debe poder "'concebir'" cierta forma de excitación" (1985:94). En este sentido, tanto el reflejo como la percepción son modalidades de la visión pre-objetiva, la cual se vincula con tres nociones estrechamente relacionadas: "esquema corporal", "cuerpo virtual y/o movimiento virtual" e "intencionalidad".

Con relación al "esquema corporal", en Projet D 'Enseignement (1951), Merleau-Ponty plantea que "Cada percepción parcial se da como retenida en la unidad primordial de la cosa y del mundo, es necesario que el sujeto esté presente en la totalidad del mundo, pero desde cierto punto de vista" (2000:21). Esa situación corporal incide en la finitud de la visión y sin embargo también "nos inicia a la verdad y al mundo". En consecuencia, ese ser que se transparenta a través de mi percepción es siempre parcial (7). A través de la noción "esquema corporal" como "punto de vista", "centro de perspectiva", "captura del mundo", "sostén de mi vida personal", el filósofo esclarece la comprensión del cuerpo y su relación con el mundo. El "esquema corporal" "nos ofrece a cada instante una noción global práctica e implícita de las relaciones de nuestro cuerpo y de las cosas, y como su elevamiento en ellas. Un haz de movimientos posibles o de "proyectos motores" irradia de nosotros sobre el entorno" (2000:39).

Mientras el "movimiento virtual" se entiende como propensión de nuestro cuerpo ante las señales del mundo, como movimiento suscitado por una estimulación corporal, la intencionalidad por su parte, remite a una sincronía entre cuerpo y mundo. En este sentido, toda sensación es intencional, se apoya ciegamente en algo que es reconocidocomo familiar por mi cuerpo. De ahí que para Merleau-Ponty, la intención devenga inmediatamente movimiento. La intencionalidad, entonces, no espensamiento o acción de una conciencia -síntesis intelectual-; más bien dispone deese saber que el cuerpo tiene de sí mismo: "No es el sujeto epistemológico quien efectúa la síntesis, es el cuerpo cuando escapa a su dispersión, se recoge, se dirige con todos los medios a un término único de su movimiento, y cuando se concibe en él una intención única mediante el fenómeno de sinergia" (1985:247). De ahí que para el filósofo francés, la comunicación con el otro no se funda en la experiencia común de sentido: es más bien "por mi cuerpo como comprendo al otro, al igual que es por mi cuerpo como percibo "cosas"" (1985:203).

Ahora bien, desde la perspectiva antropobiológica de Gehlen, y de acuerdo con Konrad Lorenz, en los animales, el comportamiento biológicamente orientado hacia un objetivo está relacionado con la conservación de la especie: "en una infinidad de casos un organismo responde inmediatamente a una situación de excitación (exterior), biológicamente significativa, sin que haya tenido experiencia anterior, sin ensayo ni error, de una manera específica, que va totalmente en el sentido de la conservación de la especie" (Gehlen, 1990:123). Al contrario, el hombre se halla en una situación de reducción de los instintos, y a esta condición se suma la idea del "retardo" constitutivo, que según Versluys Bolk(^) es un rasgo biológico decisivo en la constitución humana.

Este condicionamiento físico de ser inacabado hace del hombre un ser siempre en riesgo, incapaz de vivir en un ambiente concreto, sin embargo, paradójicamente, es precisamente en razón de esta debilidad, un ser abierto al mundo. En términos de Gadamer, "es característico del hombre ser tan poco especializado que por esa razón está dotado de una fantástica e ilimitada capacidad de acomodación" (1993:124). Ahora bien, esta "apertura al mundo", según Gehlen, constituye una carga importante, significa que el hombre está sometido a una sobreabundancia de estímulos -impresiones sin "finalidad"- que tiene que dominar. De esta manera, las impresiones se reducen a centros, cosas abarcables con la mirada, cargadas de insinuaciones o disponibilidades, y en estos procesos se presenta una función de descarga que se explica como el aprovechamiento de la carga para que sirva a la vida. La reducción y el dominio de la inundación de impresiones a centros concretos, se da por la orientación que funciona en el hombre con una variedad de movimientos que puede realizar (Cfr. Espinal, 2012).

Gehlen demuestra la existencia en el hombre de auto-vivencia de la capacidad cinética, como respuesta a la situación de deficiencia -"no especialización"-, y estímulo la construcción de posibilidades de hacer mundo. A partir de esa capacidad de auto-vivencia cinética, el autor va explicar el origen del mundo interior y la raíz común de conocimiento y acción. En este sentido, la motricidad humana comporta un grado de integración muy elevado: desde el punto de vista fisiológico, la vida humana se basa en la acción (Handlung) y no en la reacción. Y la clave de este acontecimiento es la orientación que funciona por infinitud de movimientos posibles en el trato con los objetos. Desde esta perspectiva, los movimiento cuentan con dos atributos: 1) son experimentales: se orientan en un medio abierto logrando variaciones cinéticas controlables; 2) auto-vivencia de la capacidad cinética en doble constitución: sensibilidad o receptividad frente a las cosas (ontoperceptibilidad) y auto perceptibilidad para la acción. En suma, las operaciones sensomotoras son auto-captadas, reaccionan ante sí mismas y entre sí, y se intercambian. Se trata de una experiencia comunicativa que se produce por industria propia en la cooperación de mano, ojos y sentido del tacto. Además, el mundo perceptivo humano es un mundo ópticamente simbólico: "un campo de alusiones experienciales que nos simbolizan el estado, calidad o naturaleza y la posible utilización de los objetos" (1987:44). Las experiencias cinéticas van generando nuevas conexiones de la kinefantasía, situación que supone una riqueza en posibilidades de intercambio con el mundo.

Para Gehlen, el descubrimiento de la kinefantasía hecho por Palagyi cuestiona la creencia según la cual la percepción es obra de la razón. Según Palagyi, cualquier movimiento concebido en la imaginación produce un comportamiento anticipado de respuesta. Se trata de fantasmas de intercambio y movimiento, expectativas o representaciones de resultados, movimientos en dirección al futuro que se dan independientemente del estado objetivo de la situación real. La kinefantasía entonces es habilidad para ejecutar movimientos simbólicos y significativos, y de ahí su importancia en la formación del mundo interior. En definitiva, el punto común en ambos autores se perfila en el reconocimiento de auto vivencia de la capacidad cinética y en la consideración de una proyección del movimiento. Además, esa predisposición hacia el comportamiento anticipado en Gehlen es próxima a la noción de "cuerpo virtual" de Merleau-Ponty.

Para el filósofo francés, la motricidad no está al servicio de la conciencia ni con la adhesión a contenidos: "La motricidad, tomada en estado puro, ya posee el poder elemental de dar un sentido (Sinngebung)" (Merleau-Ponty, 1985:159). Toda sensación se acompaña de un lado motor -intencional-, se apoya en algo que el cuerpo reconoce como familiar porque el cuerpo dispone de un saber de sí mismo y del mundo. La motricidad es intencionalidad originaria que conduce al cumplimiento de las tareas a las que se inclina el hombre por el hecho de étre-du-mundo.

Siguiendo a Dupond, puede atribuírsele dos sentidos a la expresión étre-du-monde, utilizada por Merleau-Ponty, el primero corresponde afacticidad, tal como se plantea en el prefacio de la obra de 1945:

... "existe el mundo", y de esta tesis "constante de mi vida puedo dar entera razón", responde esta nota de trabajo inédito: "aprender a reconocer que no existe pensamiento que supere el hecho del mundo". El segundo es individualidad: el mundo es "un individuo que abarca todo" (...), "un inmenso individuo que se afirma" (...); es, precisa una nota inédita "de una individualidad absoluta (...) anterior a lo singular y a lo plural: no se puede concebir nada que no le pertenezca (Dupond, 2001:42).

En otro sentido, el mundo se refiere "al mundo de nuestra vida, medio de nuestra experiencia y de nuestra acción, "una multiplicidad abierta e indefinida donde las relaciones son de implicación recíproca" (...), no es un objeto "sin fisuras y sin lagunas" (...), sino más bien, según la fórmula de Malebranche una "obra inacabada"" (2001:41) Ahora bien, en Fenomenología de la percepción, también encontramos la idea de cuerpo como étre-au-monde, se trata del cuerpo fenomenal entendido como sistema sinérgico donde todas las funciones están unidas en el movimiento general de étre-au-monde. Y a partir de esta relación entre cuerpo fenomenal y étre-au-monde, Merleau-Ponty propone un interrogante fundamental: ¿Cómo entender la relación entre lo psíquico y lo fisiológico?, para que tal relación tenga lugar debe haber algo así como un "pensamiento orgánico" {étre-au-monde), concepción ligada a la visión pre-objetiva. Para el filósofo, en términos cartesianos, habría que decir que no es un proceso de la res extensa ni una pura cogitatio, sino articulación de ambas cosas: el organismo.

En la percepción, concibe ya una cierta forma de estímulos. De ahí que se posea la conciencia del mundo a través del cuerpo y la conciencia del cuerpo a través del mundo. El cuerpo es potencia de un cierto mundo: "es nuestro medio general de poseer el mundo" (Merleau-Ponty, 1985:163)

De manera similar, para Gehlen, la relación hombre-mundo está cifrada por el cuerpo: la apertura del hombre al mundo está fundada en el carácter "no especializado" de su cuerpo, y logra plena expresión en la cultura. En este sentido, para el filósofo alemán, el hombre es "un ser de cultura por naturaleza", en otros términos, la cultura es "su segunda naturaleza". El hombre, desde el punto de vista físico, según Herder -Ensayo sobre el origen del lenguaje (1772)-, es un "ser deficiente" expuesto a la naturaleza, no obstante, advierte Gehlen, "estos defectos humanos son compensados por la facultad que responde a la necesidad más urgente, la facultad de modificar esta naturaleza bruta (...) de tal manera que le sirva a su existencia" (Gehlen, 1990:19) (9). Según Gehlen, Herder hizo lo que la antropología filosófica tiene como tarea: "ver la inteligencia del hombre en conexión con su situación biológica, con la estructura de la percepción, de la acción y de la indigencia" (1987:97). Desde esta perspectiva, la noción acción aparece como mediadora entre el hombre y el mundo: "la acción es esta modificación de la naturaleza que es la verdadera creación de la cultura" (1990:20). Y se concibe un vínculo fundamental desde la raíz, entre acción y conocimiento, mismo que se evidencia en la estructura simbólica del movimiento preparada desde el punto de vista óptico-fisiológico y no por "abstracciones" (Gehlen, 1987).

A diferencia de los animales que disponen de una motricidad heredada, la motricidad humana es adquirida, "liberada de los instintos, la forma en que funciona es enteramente aprendida, es pues "langagiére"" (Gehlen, 1990:128). En este sentido, la adherencia del hombre con el mundo implica la consciencia de su libertad frente al mundo y en el mundo, es decir, su capacidad de auto determinarse por encima de los automatismos biológicos o, en palabras de Max Scheler, de oponerse a la vida (bios).

Para Scheler,esta condición es el "espíritu", que ajuicio de Gehlen, es lo que permite que el ser humano produzca cultura: "un ser que posee espíritu no está más sometido a sus pulsiones, no se confunde con su medio como sucede con el animal, puede al contrario, transformar su medio en objetos y tomar sus distancias" (1990:16). De manera similar, la noción espíritu en la Fenomenología de la percepción,

... es empleada en conexión con las nociones de naturaleza y de cuerpo. Mientras que la naturaleza designa, en el hombre, la existencia como dada a ella misma por el nacimiento e indica también un polo de pasividad o de sueño, el espíritu, que es llamado también "estructura metafísica del cuerpo" designa la productividad, una creación de sentido, un poder de escape, una libertad por la cual la existencia se trasciende y se inventa ella misma (Dupond, 2001:20).

A través de este escape, el hombre puede otorgar nuevos sentidos a las situaciones naturales o históricas, inventar un futuro, en suma, se trata de una potencia abierta e indefinida de otorgar sentido. Para Merleau-Ponty, será el lenguaje el paradigma para explicar las relaciones interhumanas en la cultura, la articulación individual y social, y los intercambios entre naturaleza y cultura. A través de la cultura se adquieren hábitos -significaciones motrices-, y para apropiarse de una habitud no es función del pensamiento ni del cuerpo objetivo, más bien, sucede porque el cuerpo es mediador del mundo. En el cuerpo se expresa el poder de dilatar nuestro étre-au-monde, y ese poder se expresa en la cultura.

En ambos autores, lo natural y lo fabricado se conjugan en la cultura. En Gehlen, como el hombre es un "ser deficiente" debe asegurarse la sobrevivencia de la especie a través de la acción modificando la "naturalezabruta" -proceso biológicamente necesario- en una "segunda naturaleza" que corresponde a la cultura. Para Merleau-Ponty, la conciencia se proyecta en la cultura, pero se trata de una conciencia enraizada en un pasado natural y personal, en una generalidad que se expresa en hábitos y funciones corporales. La cultura es posible porque nuestro equipaje psicofísico garantiza posibilidades de expandir nuestro étre-au-monde.

 

3. PARA LA NATURALEZA UNA CULTURA

Para Merleau-Ponty, lo que subtiende la "función simbólica" va en sintonía con el "pensamiento viviente", el cual sucede en un presente vivo y actual, posible en la medida en que el sujeto efectivo posee un mundo (étre-du-mundo), es decir, dispone de significaciones que no requieren ser explicitadas. Incluso sucede lo mismo con el "mundo de los pensamientos", conceptosy juicios adquiridos que no necesitamos rehacer en su síntesis. No obstante, "este saber contraído no es una masa inerte en el fondo de nuestra conciencia (...) el sujeto que percibe verdaderamente no se inmoviliza en el espectáculo" (2000:23). revisa las relaciones a las cuales la percepción lo inició, se esfuerza en fijarlas, piensa, habla, agrega sus gestos naturales y las instituciones lingüísticas: "para la naturaleza una cultura". Lo anterior se extiende a la comunicación con los otros: "los tipos de emociones inscriptos en nuestra cultura orientan nuestra experiencia efectiva (...) Nuestro cuerpo, en la experiencia del prójimo, funciona como un aparato de comprensión, y, por esta suerte de afinidad que tiene con las conductas todavía no practicadas, es algunas veces capaz de inferencias, de identificación, de conclusiones, ciegas, pero seguras" (2000:28). Y cuando la significación trasciende los medios naturales del cuerpo, tenemos los instrumentos que proveen un medio cultural: "lo que la naturaleza no da, la cultura lo propone." (1985:203) En este sentido, los actos de expresión anteriores y las significaciones disponibles garantizan un mundo común entre los hablantes: "la parole parlée es la recaída de la invención del sentido en el mundo cultural de las significaciones comunes disponibles. Y esa recaída no debe entenderse como un empobrecimiento porque es el momento de la sedimentación que pertenece a la vida de la institución." (Dupond, 2001:47) Por el equipaje psicofísico se garantiza la apertura de las posibilidades de acción y por esa razón no existe una naturaleza dada definitivamente: "Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que llamaríamos "naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. En el hombre todo es fabricado y todo es natural" (Merleau-Ponty, 1985:206). En definitiva, para Merleau-Ponty, no existe la escisión naturaleza-cultura.

El poder de proyección del cuerpo en relación con la acción a distancia del lenguaje "que reúne las significaciones sin tocarlas" es un caso notable de "la intencionalidad corporal". Para Merleau-Ponty, "La "función simbólica" (...) subtiende nuestros movimientos apoyándose en un cierto suelo, y no en sí misma separada de los materiales en los que se realiza, como sostiene el intelectualismo. Tal suelo es la visión: "Los contenidos visuales sonreanudados, utilizados, sublimados a nivel del pensamiento, por una potencia simbólica que los supera"" (Cruz E. Espinal, 2011: 211). Hay logos, sentido, desde el momento en que se abre el "mundo de la vida" o la experiencia: "el discurso no traduce, en el que habla, un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma" (Merleau-Ponty, 1985:195). En otros términos, el lenguaje se enseña a sí mismo importando su sentido en el oyente o en el lector: "Se da, pues, ya sea en el que escucha o lee, ya sea en el que habla o escribe, un pensamiento dentro de la palabra que el sospecha" (1985:126) . El nexo entre sensibilidad y significación se relaciona con la "elocuencia" del objeto (o su significatividad) y las intenciones del sujeto que se reflejan en el campo perceptivo y que hacen posible el surgimiento de la onda significativa.

Para Gehlen, por su parte, la constitución morfológica humana está ligada a la transformación de lo inmediato en medios de vida, y esta tarea se apoya en el mundo perceptivo, la orientación en ese mundo donde las cosas se hacen disponibles y la organización de un poder de acción, tres procesos sensomotores que son dirigidos y perfeccionados por el lenguaje. En palabras de Roberto Esposito, es en este punto donde se constata la clásica tesis antropológica: "la inversión dialéctica entre retraso orgánico y potencia operativa -pensamiento, acción y lenguaje- de la especie humana: el más inadaptado de los seres naturales -estracturalmente afectado por primitivismos, carencias de desarrollo, fallida especialización orgánica- se vuelve justamente por eso, el más capaz de adaptación polivalente" (2009:149). Esposito hace notar que Gehlen, parte no sólo de la teoría herderiana delMángelwesen y de la nietzscheana del Unfertigkeit, sino además, de labio-etología de Bolk y Portmann, de Buytendijk y de Schindewolf, de Storch y de Lorenz, para inferir que entre la vida y la supervivencia humana no existe una línea directa, en otros términos, la supervivencia no es el resultado de la vida, pues según Gehlen, el hombre, "más que vivir, dirige su propia vida". En otros términos, tanto la invasión de excitaciones como el exceso de pulsiones constituyen dos aspectos esenciales de la "deficiencia humana", en suma, es la razón de su "apertura al mundo".

Apoyado en la teoría fono-auditiva (10), Gehlen describe los comienzos del lenguaje a partir del sistema ojos-manos y de sus manifestaciones como movimientos. Como vimos, desde esta visión, todo movimiento es sensitivo y por ende, comunicativo, y de aquellos que tratan con las cosas surgen losmovimientos fónicos, los cuales igualmente, tienen la propiedad de ser retro-sentidos por el sentido lejano del oído. Este proceso corresponde a un nivel muy alto de descarga: "ese tender-hacia (dirigirse hacia las cosas mediante acciones fónicas comunicativas) es la base vital del pensamiento" (Gehlen, 1987:55), igualmente, ese tender-hacia la cosa crea el símbolo. La comunicación entonces es función del lenguaje o de las tendencias-hacia, por la cual el hombre se libera de su propio mundo de vivencias y se hace capaz de actuar desde el mundo de los otros. En este sentido, se supera la concepción de la comunicación como "medio para", en la medida en que se concibe como condición de posibilidad de la vida misma.

En Gehlen, el concepto descarga describe una de las leyes esenciales de la vida sensorial y motriz, básica para la aparición de la conciencia pensante y del desarrollo del lenguaje: "enseña a ver las funciones superiores del hombre en conexión con su naturaleza física y las condiciones elementales de su vida" (Gehlen, 1987:74) El hombre está descargado de la necesidad instintiva de reaccionar frente a lo inmediato. En un sentido positivo, sus funciones, incluido el lenguaje, llevan la marca de la "disponibilidad", es decir, no se hallan encadenadas al presente inmediato, sino que son funciones comunicativas dotadas de vida y capaces de vivificarse mutuamente. Por esta condición, el hombre gana distancia y llega a un comportamiento pre-visor: "el orden perceptivo corresponde al comportamiento indirecto del hombre, al que se dirige a las fases futuras de la realidad" (1987:73).

En suma, tanto Gehlen como Merleau-Ponty superan las visiones empirista e intelectualista del lenguaje, para las cuales el vocablo no tiene significación, siendo sólo un fenómeno psíquico, fisiológico o sujeto a una causalidad objetiva, envoltura vacía de un pensamiento, que sería el poseedor del sentido. Esta visión se supera en Gehlen, afirmando que todo movimiento sensitivo es comunicativo, lo cual se cumple especialmente en el movimiento sónico que surge del trato con las cosas y tiene la propiedad de ser retro-sentido, es un tender-hacia las cosas que suscita el "percibirse". El lenguaje se concibe, entonces, como mundo intermedio entre la conciencia y el mundo, y el significado de la palabra se define desde el plano del lenguaje mismo y no por encima o detrás del mundo.

Para Merleau-Ponty, contrario a la concepción del intelectualismo, la potencia simbólica se construye sobre la base de la visión. Forma y contenido se integran y dan cuenta de la fundación del conocimientoy de la acción como primera captación del ser. Lo percibido se traduce en movimiento y se plasma en significaciones consolidadas en el lenguaje. Todo movimiento implica "conciencia del objetivo" en cuanto es "movimiento para sí", y el movimiento abstracto se torna objetivo por la función simbólica, que se da en tanto que el hombre es étre-au-mundo y dispone de significaciones y pensamientos, de un saber contraído y utilizable que se recoge en cada movimiento. Ambas concepciones comportan la indisolubilidad del lenguaje y el pensamiento, pues todo vocablo porta un sentido, toda palabra consuma un pensamiento.

 

4. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Los asuntos tratados a partir de los dos filósofos, nos remite al problema antropológico de la relación entre lo psíquico y lo fisiológico, el mundo interno y el mundo externo, en suma, las estructuras que ligan la consciencia y el cuerpo. La respuesta pasa por un redescubrimiento de la mundanidad, esto es, de la esencial apertura del hombre al mundo -Gehlen-, establecida por la constitución misma de su cuerpo. Y este cuerpo enMerleau-Ponty, es el cuerpo fenomenal entendido como sistema sinérgico donde todas las funciones están unidas en el movimiento general de étre-au-monde. En ambas perspectivas, se puede evidenciar la centralidad del cuerpo, que hace del ser humano, en términos de Merleau-Ponty, un étre-au-monde, en virtud de su proyección hacia las tareas del mundo, es decir, como intencionalidad que se condensa en un determinado esquema corpóreo o en un cuerpo fenomenal. Pero, desde otra perspectiva, un cuerpo, que según Gehlen, se reconoce en déficit frente al mundo, por lo cual, para sobrevivir, necesita crearse una "segunda naturaleza" -la cultura-, que le permita suplir la deficiencia del instinto por la vía del conocimiento, la acción significativa y el lenguaje. Este trabajo se concibe como introductorio, en tanto deja un campo abierto para profundizar en los problemas filosóficos esbozados, que tocan indiscutiblemente, las relaciones entre el mundo interior y el mundo exterior.

 

Notas

Notas

(1) Este artículo es producto del proyecto de investigación "Relaciones entre la fenomenología y la ontología de Maurice Merleau-Ponty y la antropobiología y la pragmática filosófica de Arnold Gehlen a partir del estudio de los conceptos cuerpo, subjetividad y lenguaje", adscripto al Grupo de Estudios Culturales del Departamento de Humanidades de la Universidad EAFIT -Colombia- en el que participaron Cruz Elena Espinal Pérez como investigadora principal, y el estudiante de Maestría en Estudios Humanísticos, Santiago Aristizábal Montoya como asistente de investigación.

2) This article is the product of the research project "Relations between phenomenology and ontology of Maurice Merleau-Ponty and the philosophical and pragmatic anthropobiology Arnold Gehlen from the study of the concepts body, subjectivity and language," seconded the Study Group cultural Department of Humanities at the University EAFIT-Colombia-involving Elena Espinal Cruz Pérez as lead researcher and student of master in Humanistic Studies, Santiago Montoya Aristizábal as a research assistant.

(3) Ph.D. en Philosophie de l'Université París VIII, Francia. Ph.D. en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Filósofa y Magíster en Docencia de la Universidad de Antioquia, Colombia. Profesora Titular del Departamento de Humanidades de la Universidad Eafit, Colombia.

(4)Vale señalar, que este trabajo no desconoce que el primado de la percepción que concibe la percepción como "prendere couche d'expérience", será cuestionado por el filósofo en su obra posterior: "en la obra de 1945, la preocupación de Merleau-Ponty, es mostrar que la idealidad, de la cual el lenguaje es la emergencia, no puede franquear un cimiento sensible o perceptivo, y que la evidencia intelectual no se desata jamás completamente de la sensible. En los últimos textos, se trata más bien de reintegrar la idealidad (comprendida como Wesen, esencia activa u operante) a la vida concreta de la experiencia". Ver: Pascal Dupond, Le vocabulaire de Merleau-Ponty, París, Ellipses,2001,p.50.

A partir de esta nota la traducción del francés al castellano es responsabilidad de la autora.

(5)Tanto Merleau-Ponty como Gehlen coinciden en entablar, a través de sus obras, un diálogo con la fenomenología de Scheler, con la Gestalttheorie, los estudios de Goldstein sobre trastornos del comportamiento y la filosofía del lenguaje de Herder. A manera de ilustración, entre 1931 y 1945, el filósofo francés se concentró en el estudio de la fenomenología a través de los textos de Edmund Husserl, Eugen Fink y Max Scheler, y se acercó a nuevas corrientes psicológicas, en particular la Gestalttheorie. Estas indagaciones fueron un preludio para su primer trabajo de investigación, realizado entre 1933 y 1934, que dio como resultado el artículo "La nature de la perception" y que sentaría las bases para su primera tesis doctoral, La structure du comportement, concluida en 1938, y para su segunda tesis, Phénoménologie de la perception, que vería la luz en 1945. El filósofo alemán, por su parte, fue alumno del biólogo Hans Driesch y de Max Scheler en la Universidad de Leipzig. Se doctoró en filosofía en Leipzig en 1927 con una tesis sobre Driesch y en 1930 obtuvo la habilitación con la tesis El espíritu real e irreal. En 1940 publicó su célebre obra Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt, donde sienta las bases de su antropología filosófica.

(6) Se trata de un conjunto de artículos (dossier) relacionados con la candidatura de Merleau-Ponty al Colegio de Francia, escritos entre los años 1951-1961, escritos después de sus textos más importantes -La Structure du Comportement (1941), Phénoménologie de la Perception (1945), Humanisme et terreur (1947), y Sens et Non-sens (1948). Para el desarrollo de este artículo, de Parcours deux 1951-1961 (2000) fueron esenciales: "Titres et Travaux. ProjectD'Enseignemenf (texto imprimido por el Centro de Documentación universitaria en 1951) y " Un Inédit de Maurice Merleau-Ponty" (Publicado en la Revue de Métaphysique et de Morale, en 1962).

(7) Contrario a la concepción de la reducción como la presencia de una conciencia trascendental ante el mundo transparente, la reducción, para Merleau-Ponty, expresa ese contacto con el mundo que la conciencia no alcanza a gobernar plenamente: "la imposibilidad de una reducción completa" o "la resistencia de las cosas".

(8) La ley de Bolk explica datos antropológicamente importantes, según Gehlen la mayoría de las teorías sobre la hominización que parten de los antropoides atribuyen una importancia central a la "lucha por la vida" o al desarrollo gradual o amplitud del cerebro, contrario a esta vía, Bolk recurre a la teoría de la "embrionalización" y el "primitivismo" para explicar la singular physis humana.

(9)Esta cita corresponde al trabajo "Histoire de L'Anthropologie", que hace parte de un compendio de 20 artículos de Gehlen, traducidos del Alemán al Francés por Jean-Louis Bandet. El libro original Anthropologische und sozialpsychologische (1986) fue traducido por Anthropologie et Psychologie sociale(1990).

(10) Algunos estudiosos de esta teoría, entre ellos J. Poulain y Karl-Otto Apel, ratifican que la compleja teoría antropobiológica del hombre de Gehlen ha sido confirmada por hallazgos de la Neurofisiología, la Audio-fonología y la Psicopatología. Incluso, para la filosofía del lenguaje de los últimos años, la teoría fono-auditiva es una verdadera "revolución cognitiva".

 

Referencias bibliográficas

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