ARTÍCULOS

 

De coronaciones y otras memorias
Afrobolivianos y Estado Plurinacional

 

Of coronations and other memories
Afro-Bolivians and the Plurinational

 

 

Paola Revilla Orías[1]

 T’inkazos, número 36, 2014, pp. 121-131, ISSN 1990-7451

Fecha de recepción: mayo de 2014
Fecha de aprobación: julio de 2014
Versión final: septiembre de 2014

 

 

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Este trabajo indaga en los antecedentes etnohistóricos del rey afroboliviano y en su papel dentro del actual Estado Plurinacional. Propone que su figura promueve hoy una resignificación identitaria que parte de algunos afrobolivianos para negociar con el Estado, y que busca una mejor integración de la experiencia histórica en el proceso de reorganización socio-política que viene atravesando el país.

Palabras clave: afrobolivianos / afrodescendientes / rey afroboliviano / identidad cultural / integración cultural / integración social / historia oral  

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This study delves into the ethno-historical background to the Afro-Bolivian king and his role in the Plurinational State of today. It suggests that the figure of the king is now encouraging a reconfiguration of identity among some Afro-Bolivians in their negotiation with the state, seeking a better integration of historical experience in the process of socio-political reorganization currently under way in the country.

Key words: Afro-Bolivians / African-descent people / Afro-Bolivian king / cultural identity / cultural integration / social integration / oral history

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INTRODUCCIÓN

Hace varios siglos que los primeros africanos esclavizados llegaron a Charcas, antepasado colonial de Bolivia, con los conquistadores europeos[2]. Desde entonces, fueron introducidos en diferentes momentos del período colonial y republicano de Bolivia hasta el siglo XIX, para trabajar en las minas, en la Casa de Moneda de Potosí, en haciendas, hospitales, conventos y en el espacio doméstico. Su experiencia es aún poco conocida. El relato histórico ha tendido a invisibilizarlos, amparándose en la afirmación de que hubo escasa población “negra” en un territorio con amplia mayoría indígena. El argumento del mestizaje eclipsó a su turno la vivencia afrodescendiente.

Frente a un pasado obnubilado por la historia escrita, e intuido en su violencia por los relatos de los abuelos, algunos afrobolivianos han decidido pronunciarse. El contexto de reorganización del Estado iniciado el año 2006 gatilló la movilización social, cultural y política engendrada desde hace algunos años en la región de los Yungas en La Paz[3]. Para indagar en el que consideramos un pronunciamiento de resignificación identitaria, proponemos el análisis de relatos orales que dan cuenta de cierta memoria activa sobre el “negro” y desde voces afrobolivianas. La misma puede o no tener un respaldo escrito. Consideramos que la intención de verdad de la historia escrita no tiene porqué determinar la supuesta fidelidad de la memoria. El conocimiento que propone el discurso histórico es una forma de acercamiento al pasado y al presente, pero ciertamente no es la única[4]. Por otro lado, el relato oral nos interesa aquí fundamentalmente en la pulsión referencial de su dimensión política, en su empeño por dar cuenta de cierto pasado, y de paso, de ciertas dinámicas de construcción identitaria de la sociedad boliviana actual.

Es desde esta perspectiva que nos detenemos a estudiar la figura del “rey afroboliviano” coronado hace pocos años en La Paz. Atendiendo tanto al origen legendario de su figura ancestral, como a la del “rey negro” de un pasado más próximo (colonial y republicano), damos cuenta tanto del símbolo como del sentido que encarna su resemantización, la misma que señala las claves de qué y cómo recordar. Proponemos que la memoria oral del relato transmitida por generaciones, pero marginada por el discurso histórico escrito, ha logrado resituarse a partir de la voluntad de algunos afrobolivianos. Consideramos dos planos en que interviene la memoria activa y su expresión: El local-rural, en que se enraíza el relato del “rey negro”, y el regional, esencialmente urbano, al que se exporta permitiendo la circulación y socialización de la memoria reactualizada para ser vista. Buscando entender los mecanismos discursivos que se ponen en marcha, consideramos las categorías relacionales que dan cuenta de los móviles que llevan a los afrodescendientes a encaminar un proceso de re-etnificación de la memoria. No obstante, planteamos que el interés reivindicador tiene que ver más con demandas concretas del presente que con el interés de forzar continuidades con el pasado.

 

1. EL REY AFROBOLIVIANO: CORONACIONES, MEMORIAS

El 3 de diciembre del año 2007 tambores de saya se escucharon en la plaza Murillo de la ciudad de La Paz. A su ritmo se desencadenó el baile. Poco después, en un hotel cercano, el yungueño Julio Pinedo fue reconocido monarca afroboliviano por la Gobernación de La Paz[5]. En el acto, vistió una túnica blanca, recibió una corona, una capa roja con borde de diseño tipo leopardo y un bastón de mando hecho en plata y madera[6].

Nacido el 19 de febrero de 1942 en Mururata, municipio de Coroico, provincia Nor Yungas del departamento de La Paz, Julio Pinedo es agricultor y vive de la siembra de coca y cítricos así como de los productos que vende en una tienda de abarrotes de su propiedad[7]. Está casado desde 1963 con Angélica Larrea, quien lo acompañó el día de su coronación. Larrea es también afrodescendiente y fue dos veces autoridad municipal en Mururata desde el año 1997. Es la primera vez que Julio Pinedo es reconocido monarca afroboliviano por resolución prefectural y en escenario de la urbe paceña. No obstante, hace 11 años, el 18 de abril de 1992, fue coronado en la capilla de una hacienda de Mururata durante la fiesta en honor del santo patrono, Benito de Palermo[8]. ¿Cómo podemos entender estos acontecimientos en torno a la figura de Pinedo?

Existe un relato oral circulando en los Yungas bolivianos sobre un antiguo “rey negro” cuyo sucesor habría llegado esclavizado a la zona de Mururata. El mismo conoce varias versiones, con algunas variantes, que han conducido a la representación del “rey afroboliviano” de la actualidad. Estamos entonces ante la puesta en evidencia voluntaria de una memoria sobre cierto pasado afrodescendiente. Pero, ¿cuál?, ¿por qué y con qué claves viene siendo rememorado? No partimos aquí de la idea de que la memoria, en este caso oral, remita necesariamente a una verdad idiosincrática[9]. Nos interesa la aproximación a aquellas dimensiones humanas y sociales que permiten la producción del relato transmitido.

La versión más difundida dice que el príncipe africano habría llegado en el período colonial (siglo XVII o XVIII) a Mururata, como propiedad de Ignacio Pinedo de Mustafa, Marqués del Haro. La leyenda cuenta que otros afrodescendientes de la misma hacienda habrían reconocido el linaje del joven al ver ciertas marcas en su cuerpo, mientras éste se bañaba en un río. La documentación que hace referencia al cuerpo marcado de las personas esclavizadas suele remitir a la violencia del mercader o del amo que buscaba dar así cuenta de su posesión[10]. En este caso, en cambio, este príncipe no es identificado por las cicatrices del hierro caliente del patrón, sino por ciertas “marcas” que se habrían impreso en su torso en África, según deja entender el relato, para memoria de su linaje[11]. Así, la intervención en el cuerpo del “esclavo” es resignificada[12]. No da cuenta del sometimiento pero sí de la hidalguía de su portador. Esta realidad cobra sentido a partir del reconocimiento que hacen los sujetos esclavizados de las marcas[13]. El relato refiere que al morir, su padre le habría enviado desde África una capa, una corona, un bastón de mando y un chaleco bordado con que fue coronado por primera vez en Mururata. Más allá de si esto efectivamente sucedió, es claro el nexo que quiere hacerse entre Bolivia y África, tierra tan lejana como añorada por los afrodescendientes del enclave yungueño, que no han podido o no han querido desvincularse de su presente[14].

El descendiente de este soberano habría sido Uchicho, figura identificada con la de José María Pinedo que vivió y trabajó como peón del hacendado Pinedo en Mururata del siglo XIX, donde fue coronado en 1832[15]. Sus padres eran Andrés Pinedo y Antonia Zavala. José María se casó con Gregoria Iriondo en 1879 y sus hijos fueron Cipriano y Bonifacio. Según otras versiones, el primer rey coronado en Mururata y llegado desde África para ser esclavizado en Charcas era Uchicho, o cuanto menos también llevaba ese nombre. 

El hijo de José María Pinedo, Bonifacio, nacido en 1880, fue coronado en Mururata en 1932 en la casa de hacienda de su patrón. Éste último es todavía recordado por los nonagenarios de Mururata (fotografía 2). Llevado en andas, Bonifacio habría presidido la fiesta del Santo Patrón, Benito de Palermo, y dado inicio a los bailes interpretando la “zemba” en honor al santo[16].

Bonifacio fue peón de hacienda patronal de la Bolivia republicana, donde vivió la Revolución de 1952, falleciendo apenas dos años después[17]. La memoria oral de los abuelos refiere a él con aprecio, como un hombre trabajador, a veces es llamado Bonifaz, otras Bonifacio II. Su primera esposa fue Juliana Zabala con la que tuvo dos hijos, Carmelo y Manuel; la segunda fue Cecilia Barra con la que tuvo otros dos hijos, Juan y Aurora. Como rey, Bonifacio es recordado esencialmente por su papel de mediador entre parejas y en ciertos litigios[18]. La ejemplaridad del “rey negro” reflejada en el relato constituye un móvil de su transmisión y perpetuación en la memoria colectiva. Julio Pinedo, actual “rey afroboliviano”, es hijo del primer matrimonio de Aurora, hija de Bonifacio. Preguntado sobre sus antepasados, Julio, heredero al trono, refiere: “Mi papá nunca pudo reinar. Murió en un accidente. A mí me crió mi abuelo, Bonifacio Pinedo. Mi abuelo también asumió como rey, y hablaba a menudo de nuestros antepasados. Eso, nomás, le puedo contar” (Ayala, 2011). 

La figura del “rey afroboliviano” constituye entonces actualmente en los Yungas bolivianos, el móvil de representación de una soberanía de ancestro africano cuyo origen remontaría a la colonia o a inicios de la república según refiere el relato oral de los abuelos[19]. La discreción de la perpetuación señala una memoria cuya transmisión no incomodaba realmente al poder político ni económico (autoridades, amos, patrones). Una memoria compartida que subsiste en el relato transmitido desde hace varias generaciones por algunos afrobolivianos en sus dinámicas actualizaciones. Coronar al “rey negro” en 1992 y al “rey afroboliviano” en 2007 son gestos con dinámicas distintas; en ambos casos buscan rescatar una práctica social que se estaba diluyendo en Mururata[20]. Una memoria activa permite el gesto de esta rememoración. ¿Difiere el sentido que se le imprime hoy a su representación (desde el año 2007) del que se le daba ayer? ¿Cuáles son los móviles y las claves de su reactualización? ¿Quiénes buscan recordar y cómo se viene construyendo esta memoria? 

 

2. REMEMORACIÓN Y DINÁMICA REACTIVA

Por las características que se le da a la figura del “rey negro” en las diferentes versiones del relato afroboliviano, éste puede estar haciendo referencia a una memoria más antigua que la de la fecha que se le atribuye (inicios del siglo XIX). Más difícil de concretar en la memoria de las personas de la comunidad, diluida en los datos fragmentarios de su referente, desvirtuada por el paso del tiempo y la intervención del olvido o resemantizada por sucesivas actualizaciones, la representación más temprana del “rey negro” de Mururata podría tener un remanente colonial, por ejemplo un móvil cohesionador y adoctrinador católico de los africanos de distinto origen que trabajaban esclavizados en la zona. Recordemos que ese fue el papel del llamado “rey por un día”, coronado anualmente -el día del santo patrono de algunas “cofradías de negros”-, en una ceremonia impulsada por órdenes de regulares como los franciscanos[21]. Este personaje no provenía de un linaje específico sino que su legitimidad se basaba en su compromiso y conducta ejemplares. Su tarea era precisamente hacer de intermediario entre las parejas así como dar inicio y presidir la fiesta del santo patrono de la localidad[22]. Es decir, estamos ante un mecanismo de control social y cultural colonial, que buscaba la integración y participación reglamentada de los esclavos africanos y sus descendientes. El mismo se expresaba en un momento eminentemente festivo del ritual católico.

Para el caso específicamente charqueño, Teresa Gisbert nos recuerda que uno de los pocos datos conocidos sobre un “rey negro” colonial lo proporciona Bartolomé Arzans. Según el historiador potosino, durante el recibimiento al Arzobispo  Diego Morcillo de Auñón en 1716, se dejó ver en la representación de las partes del Mundo (junto al Inca, al emperador de la China y al Gran Turco), un rey etíope con su corte: “seguían después los etíopes con su rey coronado, con muy preciosas galas y jaeces” (Gisbert, 2007: 21). Estos datos muestran la complejidad y carácter polisémico de la representación del “rey negro”. Poco numerosos, desarraigados, los africanos en regiones como Charcas/Bolivia se habrían acogido entonces, como propone Solange Alberro, a las imágenes, representaciones y papeles impuestos por la empresa colonial, en pos de ir dándole nuevos sentidos a su identidad (Alberro, 2005: 158)[23]. Habiendo sentado estas pautas de precedente histórico directa o indirectamente vinculadas a la figura del “rey negro” que venimos estudiando, notamos que las coronaciones del siglo XX siguen propósitos claramente distintos.

En la coronación de 1992 intervino la iniciativa de Martín Cariaga, dueño de hacienda en los Yungas que trabaja desde hace varios años en el sector de turismo de Mururata. Cariaga refirió haber sido criado escuchando hablar del “rey negro” Bonifacio, y que su intención fue “rescatar la tradición”[24]. Quince años después, el 3 de diciembre de 2007, la coronación se hizo con otros móviles y salió por primera vez del ámbito local de Mururata. Se realizó en la urbe paceña con amplia participación de afrobolivianos. El baile y los tambores acompañaron el reconocimiento del monarca a nivel nacional[25]. Según declaración del entonces prefecto de La Paz, José Luis Paredes, el acto se realizó “a iniciativa de la comunidad afroboliviana”, representada por Marfa Inofuentes y Jorge Medina[26].

Además de los atributos que le fueron conferidos, el desde entonces “rey afroboliviano” tiene un escudo diseñado hace algunos años cuyo lema es: “me guían mis antepasados”. Cuenta también con un sitio web de la Casa Real Afroboliviana que actualiza a los visitantes sobre las redes y gestiones del soberano dentro y fuera de Mururata[27]. En palabras de Julio Pinedo: “mi persona sólo tiene sentido en la medida en que represento la identidad de la comunidad afroboliviana, la cual ha sido plenamente reconocida en la Constitución del país”[28]. Esto implica el reconocimiento de saberse encarnando el símbolo de una afrobolivianidad en proceso de construcción. Julio Pinedo tiene sin embargo una relación particular con los afrobolivianos, según a cuáles hagamos referencia. Hay que destacar que en este proceso intervienen una pluralidad de voces, muchas se muestran críticas con la figura del rey, particularmente las de afrobolivianos que residen fuera de Mururata, en otras comunidades yungueñas, y que apenas están familiarizados con la figura del monarca[29]. El carácter sobrio y callado de Julio Pinedo, que según opinión de algunos no conglomera, parece alentar las críticas. Su esposa doña Angélica Larrea, es especialmente considerada por su trabajo en beneficio de la comunidad, y suele acompañar a su marido o acudir a las entrevistas en su ausencia[30]. Julio Pinedo no tuvo hijos con Angélica Larrea, pero criaron como a un hijo a su sobrino, Rolando, nacido el 30 de julio de 1994 en Mururata, quien es considerado el heredero al trono. Actualmente Rolando reside en la ciudad de La Paz donde trabaja y estudia comercio internacional. Asiste a sus padres y ha asumido además la tarea de contribuir a la visibilización y fortalecimiento de la cultura afroboliviana.

 

3. LA MEMORIA Y LA FUNCIÓN DEL AHORA

La imagen simbólica del “rey afroboliviano” abre deudas y reivindicaciones. Se constituye en testimonio de dos momentos, un pasado lejano poco conocido y uno más cercano, el presente, de la memoria activa. Desde este lugar y tiempo se construyen identidades subjetivas de autoría colectiva, que constituyen finalmente la imagen que las generaciones actuales tienen de sus antepasados. Las mismas son hábilmente resemantizadas para hallar nuevos sentidos a su existencia. En el caso que nos concierne no influye realmente si la memoria sobre el linaje del soberano es fabricada o constituyente. Su estructura de sentido preexistente está ligada a un relato legendario, y a partir de él construye su propia historicidad para ser efectiva y poder transmitirse, circular[31]. Los historiadores solemos darle demasiada cabida a lo que no es más que una falsa tensión entre historia y memorial oral, y que tiene que ver con la perspectiva del análisis[32].

Al buscar conferir cierta historicidad a la memoria no escrita (verbal, gestual), muchas veces tendemos a disolver partes esenciales del análisis, por ejemplo, la intencionalidad de los sujetos que elaboran el relato. Aquello que cada colectividad define como los referentes de su ser social, deberían analizarse renunciando a la pretensión de examinar únicamente en qué medida aluden a una verdad histórica, ya que lo que en realidad cuenta ante la crisis de las certezas en algunos contextos, es la inteligibilidad social que generan estos referentes en el presente a través de su verosimilitud.

La memoria oral sobre el “rey negro” hace uso de imágenes que se encadenan en versiones que no remiten necesariamente al recuerdo o al hecho preciso, pero que no obstante señalan reveladoras prácticas y ordenamientos sociales. Estas imágenes contadas por los afrobolivianos resultan de cierta economía del pasado en el presente, y permiten su reutilización para pasarle un mensaje a la sociedad boliviana del siglo XXI. En palabras de Pierre Nora: “La memoria es por su naturaleza lo que se hace de ella” (Nora, 1998: 27).

Lo cierto es que habiéndose constituido la palabra escrita en forma de memoria monopolizadora de sentido dentro del proyecto colonial católico e imperial, la perspectiva del afrodescendiente sobre la experiencia de la esclavitud permanece aún obnubilada[33]. La dificultad semiótica que enfrentan los descendientes de personas esclavizadas tiene que ver entonces con su marginación dentro del relato histórico que derivó en su invisibilización, y con las dificultades que esto generó para reconocerse como agentes activos de su propia historia (Jelin, 2003: 88). No obstante, no tiene sentido conformarse con la postura teórica de la “clausura” del sujeto dominado ante la empresa discursiva del dominador. Los individuos como las colectividades son procesos abiertos, cruzados por el poder pero no silenciados. Los fragmentos de memorias no escritas que se pueden rastrear en las narrativas orales en algunos momentos o coyunturas particulares de activación, deben ser estudiadas a través de todas sus posibilidades.

La conceptualización y representación actualizada de la memoria del “rey negro” esclavo en el escenario boliviano actual no tiene que ver con el deseo de retomar la imagen de la esclavitud. Al contrario, muchos afrobolivianos de las nuevas generaciones no quieren una identidad vestigio que se apoye únicamente en un relato del horror del trauma. Han decidido renovar la mirada hacia sus comunidades señalando una política concreta de visibilización en el seno del Estado Plurinacional[34]. La misma reivindica una autonomía de sentido de cierta memoria histórica de la que se sienten orgullosos herederos, y entra en tensión con otras miradas que se tejen sobre los afrodescendientes desde hace siglos en escenario social boliviano. 

 

CONCLUSIONES

 

Controlar la definición e interpretación del pasado puede ser crucial para la negociación identitaria en el presente. Algunos afrobolivianos se muestran muy conscientes de esta realidad. El discurso histórico tendió por siglos a su invisibilización o a su reducción y estigmatización en la figura del “negro”, “esclavo”. La transmisión de cierto relato sobre un “rey negro” llegado del África a los Yungas, y el precedente republicano de coronaciones sucesivas a los antepasados de Julio Pinedo en ocasión de la fiesta del santo patrón de Mururata, han llevado a algunos yungueños a resignificar el papel del soberano en las últimas décadas, logrando su reconocimiento como autoridad afroboliviana a nivel nacional el año 2007.

Más que una autoridad política se trata de un vínculo simbólico con los antepasados. Hoy por hoy, móvil de negociación y de resignificación identitaria que parte de voces afrodescendientes que buscan cierto reconocimiento y una mayor y mejor integración en el contexto social, cultural, político y económico del Estado Plurinacional de Bolivia.

Ante el silencio irresponsable de la historia escrita, esta dinámica inédita de las nuevas generaciones de afrobolivianos viene dando cuenta de la existencia de cierta memoria sobre un “rey negro” que sobrevivió marginada en la comunidad de Mururata en la región de los Yungas, y que más que sufrir pérdida, conoció constante resemantización a lo largo del tiempo. Una memoria como todas, que, sin desvirtuar su pasado, se reinventa para permanecer activa, hoy por hoy encarnada en la figura del “rey afroboliviano”.

 

BIBLIOGRAFÍA

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Gobierno Autónomo de La Paz, Resolución Prefectural N˚ 2033, año 2007.        [ Links ]

Ángel Blanco Canizares. Camba con caballo. Óleo. 2009

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Notas

[1]   Paola A. Revilla Orías es doctorante en Historia en la Universidad de Chile / EHESS. Becaria de la Fundación Calbuco, Fondecyt 1120275. Correo electrónico: p.revillao@gmail.com. Sucre, Bolivia.

[2]   Creada por Cédula Real de Felipe II de España en 1559, la Audiencia de Charcas fue el más alto tribunal de apelación de la zona conocida desde fines del siglo XVIII como Alto Perú, hoy Bolivia. Hasta 1776 perteneció al Virreinato del Perú y más adelante al del Río de La Plata. Su sede fue la ciudad de La Plata, hoy Sucre, y sus límites jurisdiccionales fueron variando con el tiempo. A este respecto ver: Barnadas, 1973.

[3]   Los Yungas del departemento de La Paz en Bolivia son valles subtropicales ubicados en las estribaciones de la Cordillera de Los Andes.

[4]   A este respecto ver: White, 1973 y Certeau, 1975.

[5]   Esta coronación estuvo efectivamente respaldada por la Resolución del Consejo Departamental, Prefectura (hoy Gobernación) de La Paz No. 2033 del 15 de noviembre de 2007. El término afroboliviano ha sido reivindicado los últimos años por algunos representantes de las comunidades yungueñas.

[6]   La capa fue confeccionada por Beatriz Canedo Patiño, diseñadora boliviana que se encargó de la indumentaria que utilizó el presidente de Bolivia, Evo Morales Ayma, en su investidura en el Congreso el año 2006.

[7]   La población afroboliviana en Nor y Sud Yungas (Chicaloma, Irupana, Suapi, Mururata, Chijchipa y Tocaña) vive en su mayoría de la agricultura. Los productos cultivados son vendidos en los mercados de Caranavi y Coroico, hasta donde llegan camiones de la ciudad de La Paz.

[8]   Santo africano, hijo de esclavos manumitidos en el siglo XVI. La devoción de Benito de Palermo está extendida a lo largo de América Latina, donde es celebrado en distintas fechas dependiendo de las tradiciones locales.

[9]   Entiéndase aquí memoria en su dimensión colectiva y presente, basada en el criterio de personas que integran procesos en curso, es decir, como constructo social que se debate entre lo vivido, lo narrado, lo recordado y lo olvidado, que forman parte de las claves de su producción, transmisión y conservación

[10] Las marcas hechas con hierro al rojo vivo y denominadas carimba, imprimían en la piel del cautivo bozal o criollo su condición de esclavitud o las iniciales de su amo. Muchos esclavos, hombres, mujeres y niños, fueron marcados varias veces, ya sea por cambio de amo o a modo de castigo. Es el caso de Catalina, joven esclavizada acusada de cimarronaje a mediados del siglo XVII en Potosí, Charcas. Su amo pidió autorización al cabildo para marcar su rostro con hierro. Archivo de la Casa de Moneda de Potosí (ACMP): Cabildo, Gobierno e Intendencia (CGI) 1136.

[11] Este detalle es evocador, recordemos que en África, dependiendo el la región y grupo étnico, las marcas en el cuerpo o escarificaciones tienen sentidos y significados rituales muy variados, según el lugar del cuerpo en el que son hechas, el género, la edad, el estatus de la persona y el contexto en que se las hace.

[12] Utilizamos el término “esclavo” para referir a la condición impuesta.

[13] El tono del relato es muy evocador, aunque es difícil pensar -y menos documentar- que algunos afrodescendientes de la zona, de edades y orígenes heterogéneos, hayan notado el referente de un linaje africano específico. No obstante, nada impide creer que el reconocimiento haya sido de otra índole y se haya dado a ciertos atributos particulares de la persona en la hacienda de la Bolivia decimonónica. Algunos sostienen que fue capataz de hacienda.

[14] Insistimos en el hecho de que no es nuestra intención considerar en este análisis cuánto de “verdad” histórica haya en estos argumentos, sino en la verosimilitud que busca el relato para poder circular, transmitirse y perdurar entre los afrobolivianos.

[15] El 6 de noviembre de 1826 fue abolida la esclavitud en Bolivia (art. 11 inciso 5to de la Constitución de 1826), aunque los libertos tuvieron que permanecer en las haciendas de sus amos como deudores de su libertad. El Estado no asumió realmente el importe. Más adelante, en los años 1830, la esclavitud fue restablecida para no “perjudicar” los intereses de la nueva república, prohibiéndose, sin embargo, la internación de más esclavos. La esclavitud en Bolivia se abolió definitivamente en 1851.

[16] Ritmo afroamericano que combina percusión y danza y que es interpretado actualmente por los afrobolivianos de los Yungas en momentos de fiesta.

[17] Indígenas y afrodescendientes esclavizados trabajaron la tierra de las haciendas yungueñas por lo menos desde el siglo XVIII. Después de la abolición de la esclavitud (1851), los libertos se quedaron a vivir en las haciendas como peones. Trabajaban 3 a 4 días semanales a cambio del derecho al usufructo de su parcela. A este respecto ver: Bridikhina, 1995; Crespo, 1995; Pizarroso Cuenca, 1977. La Revolución de 1952 promovió una Reforma Agraria que buscó terminar con el régimen terrateniente imperante en Bolivia. Ver: Klein, 1968.

[18] “Bonifacio estaba muy bien considerado. Se permitía el derecho de recomendar a las parejas y era mediador en los litigios”. Declaración del afroboliviano Juan Angola Maconde (Ayala, 2011). De ser así, el “rey negro” de la memoria oral yungueña podría remitir a la figura colonial del “rey por un día”, cuya coronación anual era una ceremonia de algunas cofradías de negros, impulsada por los franciscanos como móvil de integración a la sociedad. La tarea de este soberano era esencialmente la de consejero de jóvenes parejas durante el día de Pascua, después de la misa.

[19] Nada se sabe sobre la práctica de coronación del “rey negro” en Charcas en el período colonial. La memoria oral viva nos remite a momentos precisos de coronación a los miembros de la familia afroboliviana Pinedo que remontan por lo menos a 1832.

[20] Cabe aclarar que esto solo sucedía en Mururata y no así en otras comunidades del entorno de Coroico donde residen descendientes de africanos.

[21] Entiéndase por “negro” el concepto que aludía a la “calidad” impuesta a los africanos esclavizados durante el período colonial.

[22] A modo de ejemplo, en el Buenos Aires colonial, estos reyes, que podían ser la misma persona durante varios años, eran entronizados con túnica, capa y corona para presidir las fiestas de los santos patronos (Cirio, 2002: 88-100).

[23] Entiéndase identidad como constructo social dinámico, que lejos de sufrir pérdida sólo se enriquece y reconfigura en cada encuentro cultural.

[24] A este respecto ver: Cariaga, 2008.

[25] Resolución Prefectural No. 2033.

[26] Esta actividad se realizó en el marco del IV Encuentro Nacional Afroboliviano, realizado entre el primero y el 3 de diciembre del año 2007. Hace años que Marfa Inofuentes y Jorge Medina hacen de intermediarios entre sus comunidades y el Estado boliviano. Medina era entonces además presidente del Centro de Afrobolivianos para el Desarrollo Integral y Comunitario (CADIC).

[27] Los atributos y su lógica de composición son de tradición europea. La página fue diseñada por el historiador y diplomático español Miguel Dongil y Sánchez. Una de las actividades anunciadas en junio de 2012 en la web de la Casa Real Afroboliviana como proyecto comunitario, fue la restauración de la tumba del “rey negro” Bonifacio.  

[28] Palabras de Julio Pinedo en el acto de reconocimiento que le hizo el Senado del Estado Plurinacional de Bolivia el 13 de julio del año 2013. Ver: Casa Real Afroboliviana, en:  http://www.casarealafroboliviana.org

[29] Así como no hay datos que permitan afirmar que Bonifacio Pinedo haya realizado visitas a las haciendas de Coroico aledañas a la de Mururata, tampoco lo ha hecho don Julio Pinedo, por lo que todavía muchas familias yungueñas desconocen la existencia del “rey afroboliviano”.

[30] En su gestión como autoridad municipal se dotó de agua potable a la localidad y se construyó la plaza principal de Mururata. Ver: Zeballos y Cisneros (2011).

[31] Para iluminar esta idea pensemos en el español Pedro Bohorquez, “falso inca” que no obstante logró constituirse en símbolo de resistencia entre los indígenas del Valle de Calchaquí en el Río de La Plata en los siglos XVI-XVII. Ver: Urton, 1989: 203. Si bien esta figura tiene poco que decir sobre el incario, remite a la no menos importante necesidad coyuntural de los calchaquíes de dar cuenta de su resistencia a la dominación, a través del símbolo de esta representación encarnada en Bohorquez.

[32] Como Roger Chartier resaltó a partir de la lectura de Reinhart Koselleck: “La escritura de la historia que supone un orden cronológico, el cierre del texto y el relleno de los intersticios, invierte el proceder de la investigación, que parte del presente, que podría no tener fin y que se confronta sin cesar a lagunas de documentación” (Chartier, 2007: 26).

[33] Además se ha pesquisado y analizado muy poco sobre la historia de la esclavitud negra colonial y republicana en Charcas y Bolivia. Sobre el papel de la escritura en el proyecto colonizador ver por ejemplo: Mignolo, 1992: 97-112 y Subirats, 1994.

[34] Sobre la intención visibilizadora de la población afrodescendiente, Marfa Inofuentes, representante política de los afrobolivianos, expresó el día del acto de la coronación de Julio Pinedo: “Bolivia no sólo es indígena, sino también tiene su origen en los negros” (Vázquez, 2007).