Matrices raciales en Bolivia

Racial matrices in Bolivia

 Marcelo Fernández Osco1 

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En el marco de una convocatoria del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) del año 2009, sobre “Racismo, discriminación y relaciones socioculturales en Bolivia”, se publicaron cinco estudios: Qamiris aymaras: Desplazamiento e inclusión de elites andinas en la ciudad de Oruro (Llanque y Villca, 2011); Y tú ¿de qué raza eres? La construcción social de lo racial desde una visión de las y los universitarios de la ciudad de La Paz (Benavides y Serrano, 2011); Colonialidad del poder en Caraparí: Estudio de la disputa por la tierra, relaciones de trabajo y autoridad (van der Valk, Montaño y Flores, 2011); Exclusión y subalternidad de los urus del lago Poopó: Discriminación en la relación mayorías y minorías étnicas (de la Barra Saavedra, Lara y Coca, 2011). Además de Intelectuales aymaras y nuevas mayorías mestizas (Salazar, Rodríguez, Sulcata, 2011). Cada uno de estos estudios demuestran que el racismo, el colonialismo, la colonialidad o la discriminación, a más de ser invenciones sociohistóricas, con el paso del tiempo se transformaron en la principal matriz que regula las relaciones sociales, políticas, jurídicas y culturales del país.

El racismo, en el tiempo y espacio, antes y después del Estado Plurinacional, acciona con un simplismo impresionante; su fuerza predispone a que las personas y comunidades actúen como marionetas; sin embargo, es difícil de eliminar.

El estudio de Llanque (2011) plantea que los qamiris (burguesía-élite) aymaras contemporáneos se hallan en la encrucijada de la colonialidad del poder “a lo largo de la historia, en un proceso de invisibilización tanto en tiempos de la colonia española como, posteriormente, durante la república boliviana”. Los de Sabaya, desde los tiempos coloniales, sistemáticamente perdieron a sus qamiris, sobre todo la República terminó por desaparecerlos, pero no ocurrió así con el espíritu qamiri, el qamasa -fuerza vital- se había comunalizado en el ayllu, en la marka, pervivió como mito o leyenda. Es así como se cuenta la memoria del cacique gobernador “Pedro Martín Capurata Cóndor Villca (el ícono identitario sabayeño) para transformar la sociedad”. También es muy frecuente que se le recuerde en las prácticas rituales, las ch’allas y los alcances de las mesas. Está presente en las fiestas, como en la gran fiesta de Sabaya, donde no solo fluye capitales y bienes, sino “el potenciamiento social” de qamiri, la memoria comunaria del suma qamaña. Otro espacio son los “enclaves culturales a partir del fútbol” que se han convertido en las tecnologías de descolonización, “generan acuerdos y equilibrios”, es así como se reconstituyen las élites indígenas que van retomando el espacio urbano, desplazando a las élites envejecidas criolla mestizas. Es decir que el racismo ciudadano de Oruro es enfrentado en comunidad. 

El estudio coordinado por Zdenka de la Barra (2011) es abordado desde la colonialidad del poder (cfr. Quijano, 2003) y el colonialismo interno (Rivera, 1993). Demuestra que en el mundo indígena se destila una forma de racismo institucionalizado, el maltrato sistemático de los aymaras respecto a los urus. El enemigo, el opresor, ya no es el diferente cultural o social, sino el hermano social, el vecino. Los aymaras se asumen como poseedores de todos los derechos, como el territorio, y también creen que les pertenece el espacio acuático, cuando este había sido de los urus desde tiempos inmemoriales. Curiosamente, los urus sienten que están destinados a soportar las penurias y las necesidades naturalmente, encajando dentro de la categoría de “inferiores”; siempre había lugar para ubicar a los “inferiores de los inferiores”, los urus. El estudio nos sugiere que el racismo es como un virus, difícil de superar, se va haciendo resistente a posibles acciones de solución. Vemos, entre líneas, mutaciones y resistencias, “reproduciendo un racismo estructural”, frente a una posible cura ha mutado a una nueva forma de racismo, precisamente el racismo aymara es una de sus variantes. No obstante esta discriminación, los urus consolidan una identidad como “gente del agua” que se ha mantenido hasta la actualidad. El racismo es parte estructurante de las sociedades marcadas por el colonialismo, ya que justifica el hecho de su sometimiento o dominación ante una estructura de poder mundial marcada por la colonialidad del poder. 

El equipo de van der Valk (2011) muestra que en el caso de Caraparí (Tarija) “se fomentó una estrategia militar de colonización por parte de la empresa privada, acompañada de la dotación de armas y el soporte de un poderío legal”. Los hacendados terratenientes se asentaron en el marco de las políticas de desarrollo estatal. Este tipo de dinámicas, en la zona del Altiplano, ocurrieron en la década de los años sesenta con la emergencia de las cooperativas pesqueras, primeramente aymaras, y después las cooperativas urus, debido a la introducción del pejerrey en el lago Poopó y Titikaka. Nos encontramos frente a programas de desarrollo, frecuentemente asumidos como alternativa de bienestar y progreso, pero que al mismo tiempo se constituyen en mecanismo de negación de derechos económicos. Los proyectos de desarrollo no sirven si vienen como un regalo cualificado; su verdadero valor reside en su presentación como un derecho incondicional, en el que no medie amenaza o algún interés de grupos sociales hegemónicos. De ningún modo se puede entender como concesión sino como opción de mejora social y/o económica. 

En estos dos últimos estudios, los indios son asumidos bajo la concepción clásica de “estado de naturaleza” de Hobbes, Locke y Rousseau. Ha sido el mejor argumento de apropiación de la tierra y, de paso, de aniquilamiento de las autonomías de los pueblos indígenas, toda vez que los aymara fueron reducidos de sus territorios, las valladas, terminan reduciendo a los urus. Los colonos karai, a nombre de la civilización y el progreso, terminan esclavizando a los legítimos habitantes del Chaco. “De este modo, la segunda mitad del siglo XIX fue marcada por las más cruentas batallas y masacres de indígenas por parte de los colonos del Chaco tarijeño”. Vemos cómo los ideólogos de estado de naturaleza imponen la “civilización” y el “desarrollo2”. Se advierte una especie de racismo permisivo; los programas de desarrollo, forman parte de los legados coloniales que continúan abriendo brecha en las tierras altas y las tierras bajas. El racismo ha sido uno de los mecanismos constitutivos de las élites del Chaco. De hecho, muchos creen que este monstruo, el racismo, ha tenido por lo menos unos pocos cientos de años para echar raíces, crecer, invadir los espacios de los pueblos indígenas y desarrollar variaciones violentas y sutiles. 

El informe de investigación de Benavides (2011) presenta el racismo entre la generación de los jóvenes universitarios. “La idea de una sola raza en Bolivia pasa por una idea de mestizaje”. El significado de la raza se define, controvertidamente en toda la sociedad, tanto en la acción colectiva como en la práctica personal. En la modernidad, las categorías raciales se van transformando o son re-formadas. Está la tesis, que a la par de la formación racial, las fuerzas sociales, económicas y políticas terminan reproduciendo las categorías raciales, por lo cual se forma el sentido racial. En este sentido, la contribución de Aníbal Quijano (2003) y Walter Mignolo (2003) es fundamental al proponer las condiciones bajo las cuales la colonialidad del poder fue y es una estrategia de la “modernidad”, desde el momento de la conquista y la expansión colonial, que será más tarde retomada y transformada por el colonialismo europeo en el proyecto de la “misión civilizadora”. Tanto la colonialidad del poder como el racismo son invisibles, pero tuvieron el poder de moldear conciencias, conductas y pensamientos desde la primera modernidad. Ahora bien, la “dualidad racial surge de una dicotomización de la clasificación racial entre ‘blanco’ y ‘no blanco’, donde lo segundo hace referencia a todo lo indígena… como generalidades uniformes frente a lo blanco”. Es curioso que las autoras del estudio se resistan a afirmar que la conciencia de la raza y su articulación con las teorías de la raza forman parte inherente del fenómeno moderno. Es por demás evidente: la raza es un concepto eminentemente sociohistórico. Las categorías raciales y el significado de la raza se concretan por las relaciones sociales específicas y el contexto histórico en el que están inmersas. Los significados raciales han variado enormemente en el tiempo y entre diferentes sociedades.  

El libro de Salazar (2012) estudia a los indios intelectuales. En el referido trabajo soy objeto de estudio y me subsume en la bolsa “mestizo”. Ahora termino estudiándola a la autora, todo por el tema del racismo. Seguramente este debate dará mucho que decir en adelante.  

Volviendo al estudio, en éste se afirma: “El despliegue ideológico del katarismo: hacia una mayoría mestiza”. Detrás de esta afirmación está la idea de blanqueamiento. Los indios, al menos yo Marcelo Fernández Osco, nunca me he sentido mestizo, menos fue mi ideal de identidad. Este debate se encuentra librado por Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas (1973), quien sostiene que todo pueblo en cuyo seno haya nacido un complejo de inferioridad, a consecuencia del enterramiento de la originalidad cultural local, se sitúa siempre, se encara, en relación con la lengua de la nación civilizadora; es decir, de la cultura metropolitana, característica principal del colonizado. Fanon es enfático en señalar: “el negro que ha vivido algún tiempo en Francia vuelve radicalmente transformado. Digamos, en términos genéticos, que su fenotipo sufre una mudanza definitiva, absoluta”. Es decir que tanto el colonizado como el colonizador viven prisioneros en su laberinto, perdidos en una atmósfera sin la menor salida, creyendo que el mestizaje es su respiradero y posibilidad de libertad.  

También Aimé Césaire había cuestionado el equívoco de Kant contenido en su Observaciones sobre lo bello y lo sublime, de lo que significa la epistemología moderna y su racismo, advirtiendo que el pensamiento nada tiene que ver con el color de la piel. En parte esta situación la discuto en el artículo “Pachakuti: Pensamiento crítico descolonial aymara, frente a epistemes opresoras” (Fernández, 2006). El pachakuti es una ruptura epistémica de espacio y de tiempo, irreductible a los cambios revolucionarios montados a partir del ideario de la izquierda. En este país, el mestizaje va de mano con la revolución; jamás me consideré revolucionario, considero que la revolución lleva la marca del colonialismo y el racismo, se caracteriza por desvalorizar la condición humana y todas las condiciones de vida del aka pacha (el mundo de aquí), manqha pacha (el mundo del subsuelo) y alax pacha (el mundo de arriba o cosmológico). Apenas el revolucionario = el mestizo intentan transformar las relaciones sociales del aka pacha, obvian a las otras pachas: el indio tiene el pensamiento cósmico en términos de Fausto Reynaga. Por estas y otras consideraciones el concepto mestizo es una idea, una ideología que encubre la colonialidad, el colonialismo, el racismo…  

En síntesis, los estudios abordan la continuidad y nuevas formas de la colonialidad, el racismos y la discriminación a nombre del desarrollo, la ciencia, el mercado o la identidad, llevan el sello de la colonización que afianza la asimetría de las pluriversidades y aún no permite el diálogo intercultural en pleno siglo XXI.

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BIBLIOGRAFÍA

Benavides del Carpio, Maya y Serrano Birhuett, Mariana

2011 Y tú ¿de qué raza eres? La construcción social de lo racial desde una visión de las y los universitarios de la ciudad de La Paz. La Paz: PIEB.

Césaire, Aimé

2006 Discurso sobre el colonialismo. Madrid: AKA.

De la Barra Saavedra, Sigrid Zdenka; Lara Barrientos, Guillermo Marcelo y Coca Cruz, René Oscar

2011 Exclusión y subalternidad de los urus del lago Poopó: Discriminación en la relación mayorías y minorías étnicas. La Paz: PIEB.

Fanon, Frantz

1973 Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Editorial ABRAXAS.

Fernández Osco, Marcelo

2006 “Pachakuti: Pensamiento crítico descolonial aymara, frente a epistemes opresoras”. En: Mario Yapu (comp.) Modernidad pensamiento descolonizador. La Paz: IFEA y PIEB.

Kant, Immanuel

2004 Lo bello y lo sublime. Metafísica de las costumbres. Buenos Aires: Libertador.

Llanque, Ricardo Jorge y Villca Mamani, Edgar Willy

2011 Qamiris aymaras: Desplazamiento e inclusión de élites andinas en la ciudad de Oruro. La Paz: PIEB.

Mignolo, Walter

2003 “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”. En: Lander, Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Quijano, Anibal

2003 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: Lander, Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Rivera Cusicanqui, Silvia

1993 “Pachakuti: Los horizontes históricos del colonialismo interno”. En: Albó, Xavier y Barrios, Raúl. Violencias encubiertas en Bolivia. La Paz: CIPCA/Aruwiyiri.

Salazar de la Torre, Cecilia; Rodríguez Franco, Juan Mirko y Sulcata Guzmán, Ana Evi

2012 Intelectuales aymaras y nuevas mayorías mestizas. Una perspectiva post 1952. La Paz: PIEB.

van der Valk, Alba Graciela; Montaño Márquez, Blanca Fátima y Flores Villca, Silvia Eugenia

2011 Colonialidad del poder en Caraparí: Estudio de la disputa por la tierra, relaciones de trabajo y autoridad.La Paz: PIEB. 

 Rosario Ostria. Umbral. Acrílico sobre tela, 2010.