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Punto Cero

versão impressa ISSN 1815-0276versão On-line ISSN 2224-8838

Punto Cero vol.27 no.44 Cochabamba jun. 2022  Epub 31-Jun-2022

https://doi.org/10.35319/puntocero.202244189 

ARTÍCULO

HACIA UNA RENOVADA RELACIÓN CON EL LENGUAJE: LA IDEA DE CONCEPTO EN ORTEGA COMO PUENTE ENTRE LA PURA NOMINACIÓN Y LA ENUNCIACIÓN DENTRO DEL HABLA HEIDEGGERIANA

TOWARDS A RENEWED RELATIONSHIP WITH LANGUAGE: ORTEGA’S IDEA OF CONCEPT AS A BRIDGE BETWEEN PURE NOMINATION AND ENUNCIATION WITHIN HEIDEGGERIAN SPEECH

Christian Miranda Bascopé1 
http://orcid.org/0000-0002-0885-6327

1Boliviano, Licenciado en Música (Facultad de Artes Alcántara Machado, Sao Paulo/Brasil), Licenciado en Filosofía y Letras (Universidad Católica Boliviana “San Pablo”), Magíster en Business Administration (Escuela Europea de Negocios). Doctorando en la Facultad de Filosofía de la Pontifica Universidad Católica de Chile, Becario VRI. Docente tutor en la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. Vice-presidente de la Asociación Boliviana de Filosofía. cwmiranda@uc.cll


Resumen:

Este trabajo, intenta realizar un puente filosófico entre la concepción meramente instrumental del lenguaje y aquella concepción que entiende al habla desde un sentido mucho más esencial y originario. Desde las reflexiones filosóficas de Martin Heidegger y José Ortega y Gasset se propone un camino que permita generar una nueva relación con el lenguaje, y por ende con la comunicación en su sentido pleno. De esta forma, este trabajo intenta construir un enlace filosófico entre el lenguaje poético heideggeriano y un lenguaje instrumental construido a partir de éste, que incorpore el poder nominador del habla heideggeriana, pero que a la vez “descienda” ese poder ontológico a un nivel comunicativo. La idea orteguiana de “concepto”, servirá de base para construir este contacto y diálogo filosófico en torno al lenguaje.

Palabras clave: Lenguaje; comunicación; Heidegger; Ortega y Gasset

Abstract:

This work tries to make a philosophical bridge between the merely instrumental conception of language and that conception that understands speech from a much more essential and original sense. From the philosophical reflections of Martin Heidegger and José Ortega y Gasset, a path is proposed which allows generating a new relationship with language, and therefore with communication in its full sense. In this way, this work tries to build a philosophical link between Heidegger’s poetic language and an instrumental language built from it; an instrumental language that incorporates the naming power of Heidegger’s speech, but at the same time “descends” that ontological power to a communicative level. Ortega’s idea of “concept” will serve as the basis for building this contact and philosophical dialogue around language.

Key words: Language; communication; Heidegger; Ortega y Gasset

Introducción

En 1951 se celebró en la ciudad alemana de Darmstadt un coloquio que versaba sobre arquitectura. Con el pasar de los años el Darmstädter Gespräch se hizo famoso por un evento filosófico fundamental: la conferencia Bauen Wohnen Denken (Construir Habitar Pensar) de Martin Heidegger. Esta conferencia sintetiza gran parte de las ideas del Heidegger tardío, sobre todo aquellas referentes al habitar poético. En ella, Heidegger realiza una labor de exploración etimológica de sentido a partir de la palabra alemana bauen (construir). Poco a poco, desde la misma exhortación del lenguaje, Heidegger va recogiendo sentidos cada vez más originarios, que además de desenterrar significados ocultos, proponen nuevos caminos para su propio pensamiento.

Además de la conferencia de Heidegger, hubo otra erupción filosófica en el mencionado coloquio. Se trataba de la conferencia El mito del hombre allende la técnica del filósofo español José Ortega y Gasset. En esta conferencia, Ortega toca temáticas íntimamente relacionadas con la conferencia de Heidegger. Ahora bien, un par de años después, Ortega escribe un texto denominado Anejo: En torno al «coloquio de Darmstadt, 1951». En este texto, Ortega realiza una crítica general a Construir Habitar Pensar, pero centrándose fundamentalmente en la exploración etimológica que Heidegger realiza. Precisamente es a partir de esta crítica, que este ensayo pretende fundamentar su contenido.

Según Heidegger (trad. en 2003), “ya no se sabe qué es lo importante en el lenguaje” (p. 54) y lejos de ser incorporado como el sostén ontológico esencial de nuestra existencia, el lenguaje es simplemente utilizado como mero instrumento de comunicación. Lo que no se comprende es que el “vaciamiento” del poder nominador del lenguaje, precisamente, perturba, disminuye y distorsiona la misma comunicación como instrumento. Así, las palabras se convierten en “meras palabras”. De esta forma, “conceptos supremos”, como el de “ser”, se convierten, citando a Nietzsche (trad. en 2002), en “el último humo de la realidad evaporada” (p. 53). Para Heidegger (trad. en 2003), el lenguaje estaría “desgastado y deteriorado” (p. 54). En este sentido, propone una “verdadera revolución de la relación con el lenguaje” (Heidegger, trad. en 2003, p. 56); pero no desde una matriz primordialmente científica o intelectualista sino desde una matriz ontológica. Ahora bien, esta concepción “esencialista” del lenguaje descuida, de cierta forma, el también primordial papel instrumental del lenguaje como medio de comunicación. El Heidegger tardío se enfoca en el poder originario del habla, pero deja de lado su importante papel comunicativo y apofántico. En este sentido, este ensayo pretende proponer un enlace entre el lenguaje poético heideggeriano y un lenguaje instrumental construido a partir de éste, que incorpore el poder nominador del habla heideggeriana, pero que a la vez “descienda” ese poder ontològico a un nivel comunicativo y apofántico. La idea orteguiana de “concepto”, servirá de base para intentar este contacto y diálogo filosófico en torno al lenguaje.

Con esa finalidad, la metodología se despliega en los siguientes pasos de crítica textual filosófica: en primer lugar se desarrollarán sintéticamente las posturas de Heidegger y Ortega respecto al lenguaje; señalando sus puntos comunes y también sus diferencias esenciales. En segundo lugar, se pretende desentrañar dos formas de encarar la génesis de sentido de una palabra y analizar posibles puntos de conexión entre ambas posturas en torno al lenguaje. Por un lado, se analizará la exploración etimológica heideggeriana de la palabra bauen desarrollada en Construir Habitar Pensar, y por el otro, se ampliará este análisis desde la crítica orteguiana. Finalmente, tomando como eje la comprensión orteguiana de “concepto”, se problematizarán ambas posturas y se construirán las conexiones que permitan dilucidar el sentido pleno de la renovada relación con el lenguaje que se quiere proponer.

1. El lenguaje en Heidegger y Ortega

A primera vista, Heidegger y Ortega no comparten las mismas posturas con relación al lenguaje; sin embargo, estudiadas con algo más de detenimiento, vemos que simplemente se trata de la comprensión de lo mismo, desde ángulos distintos. Cabe señalar, que ambos son pensadores esenciales para entender el “giro lingüístico” que se da en el pensamiento filosófico del siglo XX. Martin Heidegger es considerado como el filósofo más importante del siglo pasado y su pensamiento sigue configurando la reflexión filosófica actual. Por su parte, José Ortega y Gasset es considerado como el filósofo español con mayor relevancia mundial.

Por una cuestión metodológica, el enfoque será colocado en la concepción del lenguaje del Heidegger tardío, donde el lenguaje ya no se entiende en un sentido meramente proposicional [Rede], sino en su potencialidad de apertura de mundo [Welterschlie Bungsfunktion], A continuación, se analizará lo común entre ambas posturas partiendo de la denominada actitud postrágica y delimitaremos sus diferencias, en lo que se refiere a sus respectivas finalidades en torno al lenguaje.

1.1. Actitud Postrágica

La denominación “actitud postrágica” proviene de Antonio Gutiérrez Pozo (2012), intelectual español que trabaja precisamente la relación que Heidegger y Ortega tienen en torno al lenguaje. El sentido de dicha actitud se construye desde una formalización epocal y sirve para denotar el gesto común que Heidegger y Ortega tienen respecto al lenguaje.

La actitud postrágica se inscribiría en una suerte de mediación entre sus periodos epocales precedentes, es decir, el positivismo racionalista y el tragicismo. Reduccionismos aparte, se puede decir que el positivismo racionalista cree en el poder absoluto de la razón filosófica y considera que la realidad es esencialmente racional y justa. En esta postura, se encuentran corrientes como la ilustración y el positivismo evidentemente. Contra estas posturas filosóficas, y en una posición de clara reacción, está el tragicismo. Éste postula que la realidad más bien carece de orden y de sentido, y en consecuencia sólo la poesía puede comprenderla. Desde el tragicismo hablarían pensadores como Nietzsche o Miguel de Unamuno. Ahora bien, al medio de ambas posturas se encontraría el postragicismo, éste cree que solamente desde la tensión entre la razón y la poesía el ser humano puede comprenderse y acceder al ser.

Todos estos movimientos evidentemente tienen su origen en una comprensión muy específica del lenguaje. En ese sentido, podemos ubicar a Heidegger y Ortega dentro del postragicismo. En ambos, la tensión entre razón y poesía siempre está presente, tanto en sus posturas filosóficas como en sus concepciones respecto del lenguaje. Para ellos, no existe una ruptura entre razón y vida. Al contrario, las tensiones dicotómicas como verdad-arte, razón- existencia o filosofía-poesía forman parte del juego de su pensamiento.

En el lenguaje, este juego dicotómico constante se expresa de manera distinta en ambos pensadores. En Ortega, la actitud entre el lenguaje filosófico conceptual y la poesía se expresa sobre todo en un gesto de diálogo constante entre estas dos formas de dilucidación de sentido; en una convergencia entre lenguaje filosófico-conceptual y lenguaje estético-poético. Para Ortega, el lenguaje científico nunca basta. Al respecto, en Adán en el paraíso, Ortega (1966) afirma:

Cada cosa concreta está constituida por una suma infinita de relaciones. Las ciencias proceden discursivamente, buscan una a una esas relaciones, y, por lo tanto, necesitarán un tiempo infinito para fijar todas ellas. Esta es la tragedia original de la ciencia: trabajar para un resultado que nunca logrará plenamente. De la tragedia de la ciencia nace el arte. Cuando los métodos científicos nos abandonan, comienzan los métodos artísticos (p. 483).

En Heidegger, la relación entre poesía y lenguaje se expresa de manera distinta. Si bien, a primera vista, el pensamiento heideggeriano tardío aparenta ser una conversión del pensamiento en mística o poesía, lo cierto es un pensar que siempre se remite a un fondo mito-poético; pero ese movimiento implica inherentemente una manera distinta de entender la verdad. Aquí, la verdad no se entiende como adaequatio, es decir, como “coincidencia, fundada en la rectitud, del enunciado con la cosa” (Heidegger, trad. en 2015, p. 14), sino como des-ocultamiento [αλἠθεια]. Para Heidegger, pensar y poetizar no son lo mismo, pero ambas formas de develación del ser están en vecindad [Nachbarschaft]. Afirma Heidegger (trad. en 2001): “Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro puede, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar es profundo” (p. 102).

El “pensar meditante” [das besinnliche Nachdenken] de Heidegger siempre se remite a la altura de un fondo poético esencial y originario. Cuando en ¿Qué quiere decir pensar? Heidegger (trad. en 2001) nos dice que “la ciencia no piensa” (p. 98), justamente está marcando posición en este preciso sentido. El pensar piensa por el habla, y la esencia de este pensar se configura por un habla que piensa desde el sentido o, por el contrario, por un lenguaje meramente calculante. De esta forma, para Heidegger el lenguaje de la ciencia no pensaría, porque en realidad no procura un sentido, sólo calcula. Esta particular forma de pensar desde el habla poética, se puede apreciar en la exploración que Heidegger realiza de la palabra griega Μνημοςύνη) [Gedächtnis/Memoria] en ¿Qué quiere decir pensar? En el siguiente fragmento, Heidegger se aleja de la interpretación “científica” de la memoria y apoyándose en Hölderlin, intenta absorber el sentido de esa palabra desde el polisémico de la poesía.

Y es que en Hölderlin la palabra griega Μνημοςύνη es el nombre de una titánida. Es la hija del cielo y de la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus, en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la danza, el canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente que esta palabra es aquí el nombre de algo más que aquella facultad de la que habla la Psicología, la facultad de guardar lo pasado en la representación. La palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas no quiere decir «memoria» como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier cosa pensable. Memoria aquí es la coligación del pensar que permanece reunido en vistas a aquello que de antemano ya está pensado porque quiere siempre ser tomado en consideración antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligación de la conmemoración de aquello-que-hay- que-tomar-en-consideración antes que todo lo demás. Esta coligación alberga cabe sí y oculta en sí aquello en lo que hay que pensar siempre de antemano; en relación con todo aquello que esencia y se exhorta como esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por-pensar, es la fuente del poetizar (Heidegger, trad. en 2001, p. 100). De esta forma, vemos que una cosa es pensar desde la concepción científica o apofántica de la memoria, y otra muy distinta pensarla desde la amplitud de sentido que ofrece la poesía. Evidentemente, aquí, el horizonte de comprensión es el des- ocultamiento y no la adecuación del enunciado. La “rigurosidad” del pensar viene de la αλἠθεια y su fuente de sentido viene de la poesía.

1.2. Diferencias fundamentales

Si bien Heidegger y Ortega comparten cierto horizonte común, también hay importantes diferencias respecto del lenguaje que tienen que ser señalizadas. Para Ortega, el lenguaje es concebido sobre todo como medio de comunicación entre los seres humanos; es decir, tiene una concepción instrumental de él. Según Ortega “el lenguaje es el instrumento más perfecto que para comunicarse tienen los hombres” (1965a p. 490). Sin embargo, para Ortega, esta perfección es relativa. Al respecto, en el curso El hombre y la gente nos dice:

El hombre, cuando se pone a hablar, lo hace porque cree que va a poder decir lo que piensa. Pues bien, esto es ilusorio. El lenguaje no da para tanto. Dice, poco más o menos, una parte de lo que pensamos y pone una valla infranqueable a la transfusión del resto. Sirve bastante bien para enunciaciones y pruebas matemáticas. Ya al hablar de física empieza a ser equívoco e insuficiente. Pero conforme la conversación se ocupa de temas más importantes que ésos, más humanos, más «reales», va aumentado su imprecisión, su torpeza y su confusionismo. (Ortega y Gasset, 1964, p. 249)

Para Ortega, esto ocurre porque el lenguaje lleva, en sí mismo, una limitación en cuanto a su potencial de transmisión de sentido. Una limitación que se evidencia en la imposibilidaddeexpresión de dos esferas de significatividad:

Pero el lenguaje sensu stricto está a nativitate limitado por la necesidad de silenciar muchas cosas, por la inefabilidad. A esta limitación añade la lengua otra segunda, dejando sin decir muchas cosas imprescindibles que espera añada por sí el oyente: es lo inefado. En fin, la lengua sensu stricto es de suyo un mero fragmento de la expresividad humana (Ortega 1965b p. 762).

Precisamente desde estas limitaciones, el lenguaje como fenómeno comunicativo se auxilia, en Ortega, de otros fenómenos comunicativos, tales como la pintura, la música, la literatura y, por supuesto, la poesía. De esa manera, la convergencia razón- poesía mencionada con anterioridad, se patentiza en la concepción filosófica orteguiana; y su concepción del lenguaje, es un reflejo eminente de ese gesto.

Para Heidegger, por el contrario, la esencia del habla es esencialmente poética y se aleja de cualquier concepción de tipo instrumental. El lenguaje, en este sentido, es interpretado como la “casa del ser”, es decir, como el lugar desde donde se capta la relación del hombre con el ser. El hombre está en el lenguaje, “es” en el lenguaje. En «...poéticamente habita el hombre...», Heidegger (trad. en 2001) nos dice que “el hombre se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del hombre. Cuando esta relación de señorío se invierte, el hombre cae en extrañas maquinaciones” (p. 141). Las maquinaciones de las que habla Heidegger no son otra cosa que la esencia de aquel pensar calculante mencionado con anterioridad. La esencia del pensar calculante radica en un afán constante de control y aseguramiento, por el contrario, el pensar meditante se configura desde un “dejarser” [sein lassen]. El pensar meditante, de cierta forma acoge al ser a través del lenguaje. Este corresponder a la apelación [Zuspruch] del ser, es lo que en realidad habla, y por ende, piensa lo absolutamente digno de ser pensado [Denkwürdiges]. Tal como afirma Heidegger (trad. en 2001):

Pues en realidad quien habla es el lenguaje. El hombre habla, antes que nada y solamente, cuando corresponde al lenguaje, cuando escucha la exhortación de éste. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos llevar al lenguaje, el lenguaje es la primera de todas. El lenguaje es lo primero, y también lo último, que, con una seña dirigida a nosotros, nos lleva a la esencia de una cosa. (p. 141)

2. Exploración etimológica de sentido en Construir Habitar Pensar

En esta etapa, el análisis se centrará en la conferencia de Heidegger Construir Habitar Pensar y la correspondiente crítica orteguiana. Se priorizarán cuestiones referentes al lenguaje, dejando de lado el contenido filosófico específico. En la mencionada conferencia, Heidegger realiza un trabajo etimológico extremadamente minucioso sobre la palabra alemana bauen (construir). Ortega (1965b) describe esta labor así:

Heidegger toma una palabra o-en este caso bauen (edificar)- y le saca virutas. Poco a poco, del minúsculo vientre del vocablo, van saliendo humanidades, todos los dolores y alegrías humanas y, finalmente, el Universo entero. Heidegger, como todo gran filósofo, deja embarazadas a las palabras, y de estas emergen luego los más maravillosos paisajes en toda su flora y toda su fauna. Heidegger es siempre profundo, y esto quiere decir que es uno de los más grandes filósofos que haya habido nunca, (p. 631)

Desde la exhortación de la lengua alemana, Heidegger realiza una labor de búsqueda de sentido, con la intención de desvelar el sentido originario de esa palabra. Buscando “huellas escondidas” en la propia lengua, Heidegger va descendiendo hasta encontrar reverberaciones insospechadas de sentido dentro de la palabra bauen. Primero, la remite a la palabra del alto alemán antiguo buan, que además de ‘construir’ significaría primordialmente ‘habitar’. A partir de este punto, Heidegger empieza a tejer una red de significaciones completamente nueva; una suerte de ejercicio paciente de des-sedimentación etimológica profunda. Sobre este preciso ejercicio de “vuelta al origen”, Ortega (1965b) expresa lo siguiente:

Todo el que lea a Heidegger tiene que haber sentido la delicia de encontrar ante sí la palabra vulgar transfigurada al hacer revivir en ella esa su significación más antigua. Delicia, porque nos parece como si sorprendiésemos al vocablo en su statu nascendi, todavía caliente de la situación vital que lo engendró. Y al mismo tiempo recibimos la impresión de que en su sentido actual la palabra apenas tiene sentido, significa cosas triviales y está como vacía, (p. 634) En líneas generales, se pueden delinear dos posturas respecto al trabajo etimológico heideggeriano. La primera, denominada por Yves Zimmerman1 como uso del lenguaje analítico-sintético2 consiste en dos movimientos. El primero -momento analítico-, realiza una composición de sentido de un término a partir de sus componentes originarios, para que se pueda “acuñar de ellos una significación nueva y precisa” que nos entregue un sentido originalmente repensado -momento sintético. Este es el caso, por ejemplo, del Dasein heideggeriano, que cubre sentidos y significaciones completamente nuevas respecto a las entregadas por el uso común o cotidiano del término en la lengua alemana.

Dicho uso “analítico-sintético” de la lengua alemana por Heidegger se puede homologar perfectamente al pensar del “primer Heidegger”. Sin embargo, para el pensamiento heideggeriano posterior a la Kehre (giro que se da después de Ser y Tiempo), dicho uso se complejiza, o más bien se potencia. Este segundo uso heideggeriano mantiene tanto el uso “analítico-sintético” y a la vez el sentido común o cotidiano del término. Vale decir que el pensar heideggeriano de esta segunda fase de su pensamiento, también trabaja con los sentidos propiamente cotidianos del término, entonces hay siempre un círculo de co-potenciación de sentidos que nos permite ampliar considerablemente el ámbito de reflexión y pensamiento. Es precisamente éste el trabajo etimológico seguido por Heidegger en Construir Habitar Pensar con la palabra bauen. Otro ejemplo, en este sentido, es la palabra Gelassenheit, traducida como serenidad o des-asimiento.

Tanto para Heidegger como para Ortega, la filosofía consiste en una Anabasis, es decir, en una especie de “retorno al hogar”. Ortega (1965b) dice que “la filosofía es siempre la invitación a una excursión vertical hacia abajo. La filosofía va siempre detrás de todo lo que hay ahí y debajo de todo lo que hay ahí” (p. 631). No se trata según Heidegger, de pensar sobre lo meramente correcto, sino sobre lo verdadero, lo esencial. En el caso de la palabra bauen, su sentido cotidiano esconde significaciones que para Heidegger son mucho más originarias y esenciales. Se trata de sumergirse en un origen de sentido, que para Heidegger es más profundo. Ortega (1965b), por su parte, coincide plenamente:

Cada palabra suele poseer una multiplicidad de sentidos que residen en ella estratificados, es decir, unos más superficiales y cotidianos, otros más recónditos y profundos. Heidegger perfora y anula el sentido vulgar y más externo de la palabra y, a presión, hace emerger de su fondo el sentido fundamental de que las significaciones más superficiales vienen, a la vez que lo ocultan, (p. 634)

Hasta aquí las coincidencias entre Heidegger y Ortega son patentes. Sin embargo, si bien el gesto filosófico consistente en la “excursión vertical hacia abajo” es similar, la diferencia radica en la manera específica en que ambos filósofos comprenden esa excursión. Heidegger se enfoca en la dotación de sentido que una palabra o un nombre tienen en sí mismos. Remitiéndonos a Ortega, se puede decir que Heidegger “embaraza” a la palabra bauen y saca de ella una red inmensa de significados, generando de esa manera horizontes nuevos de comprensión filosófica. Esta forma de trabajo etimológico se mueve desde una “unidad de sentido” y desde ahí amplía la comprensión, partiendo siempre de ese origen.

Para Ortega en cambio, el sentido nunca surge desde una “unidad de significación”. Al respecto, afirma que “cuando se busca el más antiguo y esencial sentido de una palabra, no basta con atender a ella aislada y por sí. Las palabras no existen, no funcionan aisladas, sino que forman conjuntos consistentes en todas las palabras que se refieren a una región de la realidad vital” (Ortega y Gasset, 1965b, p. 640). Según Ortega (1965b), se debe contemplar a la vida como una “articulación de campos pragmáticos” (p. 643). A los que le corresponden determinadas galaxias semánticas. Solo desde ese universo de sentido general es que, se puede descifrar “el más antiguo y esencial sentido de una palabra”. Sobre esta red de significatividad vital, Ortega (1965b) dice: “a cada campo pragmático corresponde un campo lingüístico, una galaxia o vía láctea de palabras, las cuales dicen algo, sobre todo gran asunto humano. Dentro de esa galaxia están íntimamente ligadas, y sus significaciones son influidas unas por otras, de suerte que el sentido más importante se halla, por decirlo así, difuso en el conjunto” (p. 640). Heidegger trabaja desde la palabra aislada, Ortega lo hace desde un campo pragmático de significatividad. En este sentido, para comprender el significado originario de bauen, no bastaría una exploración etimológica aislada de esa palabra. Para Ortega, se debería conectar esta palabra a su red de significatividad correspondiente. Por ejemplo, conectar el buan-bauen a palabras como gewinnen (esforzarse por algo), wunsch (aspirar a algo que nos falta), wahn (lo inseguro, lo esperado), etc.

Esta crítica orteguiana al trabajo etimológico de Heidegger resulta por lo menos curiosa. Fundamentalmente, porque, si de “campo pragmático” se trata, probablemente Heidegger sea uno de los filósofos que más tematizaron al respecto. Términos como In-der-Welt-sein, Innerweltlichkeit o Zuhandenheit son sólo una muestra. En este punto, es necesario retomar las reflexiones de la primera parte de este ensayo, donde fueron puntualizadas las diferencias entre Heidegger y Ortega respecto del lenguaje. Tal como se desarrolló en esa fase del trabajo, Ortega mantiene una postura instrumental respecto del lenguaje. Heidegger, por otro lado, está en el lenguaje de una manera fundamentalmente poética. La crítica orteguiana parte desde un ámbito netamente etimológico y hermenéutico, denotando una actitud casi teorética respecto al lenguaje, si bien complementada en todo momento por una actitud hermenéutica fundamental. Pareciera que Ortega no puede ver que la actitud heideggeriana es esencialmente poética y no etimológica. En Heidegger no existe una búsqueda primordial de rigurosidad etimológica, sino más bien una actitud poética en el preciso sentido especificado con anterioridad.

Por tanto, pese a la concordancia de “actitud” entre Heidegger y Ortega respecto al lenguaje, se puede apreciar, una evidente “disonancia” en relación al ámbito desde el cual se piensa el lenguaje, en ambos pensadores. Para crear un puente entre estos dos ámbitos, se elabora la tematización de la comprensión orteguiana de “concepto”.

3. Entre la pura nominación y la enunciación

Como se pudo apreciar, respecto del lenguaje, Heidegger y Ortega tienen muchos puntos de contacto, pero también de “disonancia”. La actitud postrágica los une desde un punto de vista fundamental mente hermenéutico. En ambos pensadores, la razón y la poesía están presentes, no existe exclusión, conviven desde la tensión, la convergencia o la co-potenciación. Ahora bien, las diferencias entre ambos es que parten de la modalidad de “relación” entre razón y poesía.

Para generar un puente entre Heidegger y Ortega se utilizarán tres elementos conceptuales; por un lado, la idea de “concepto” en Ortega y, por el otro, dos conceptos heideggerianos: la “pura nominación” [Nennen, òνομάζειν] y la “enunciación” [Aussagen, λέγειντι κατà τινός]. La intención de este artículo es únicamente generar un diálogo fructífero entre las concepciones de ambos pensadores en torno del lenguaje. Se intentará crear una instancia de mediación entre la pura nominación, que nosotros asociamos al habla poética heideggeriana, y la enunciación, que en este caso se asocia al lenguaje más instrumental o apofántico. Esta instancia de mediación sería el concepto en sentido orteguiano, ya que participaría en ambos ámbitos de interpretación del lenguaje.

Para Heidegger (trad. en 2017), en la pura nominación [Nennen] “a lo que está presente lo dejo ser lo que es. Ciertamente, la nominación implica al que nombra -pero lo propio de la nominación es justamente que el que nombra no interviene sino para borrarse delante de lo ente. Entonces, lo ente es puro fenómeno” (p. 192). Ahora bien, en la enunciación [Aussagen], por el contrario, “el que enuncia interviene intercalándose -y se intercala como el que cae sobre lo ente para hablar sobre él. Desde ese momento, lo ente ya no puede ser comprendido sino como ùποκείμενον, y el nombre como un residuo de la àπόφανσις”(Heidegger, trad. en 2017, p. 192). Aquí se pueden discernir las polaridades de diferenciación mencionadas. No es que Ortega comprenda el lenguaje desde el Aussagen y Heidegger haga lo mismo desde el Nennen. Como se mostró, en ambos filósofos el lenguaje poético y el lenguaje más enunciativo están presentes. Sin embargo, la diferencia de ámbitos desde los cuales se entienden al lenguaje, pueden reflejarse en la polaridad Aussagen-Nennen.

Para Ortega, el lenguaje es un instrumento, “el que enuncia interviene” y desde ese particular ámbito, el que “interviene” se abre a un horizonte de comprensión más amplio; entiéndase la poesía, el arte, la literatura, etc. En Heidegger, como se mostró, es el hombre el que está en el lenguaje; “pues en realidad quien habla es el lenguaje” (Heidegger, trad. en 2001, p. 141). La exhortación viene del lenguaje y el hombre está implicado desde una correspondencia a esa exhortación. En la nominación el hombre hace “hablar al lenguaje” para después “borrarse delante de lo ente”. Desde ese ámbito, Heidegger piensa poéticamente, y su rigurosidad se construye a partir de la verdad como αλńθεια. Al respecto, Heidegger (trad. en 2001) afirma: “entonces un pensar así empezaría por trasladarnos a una interlocución con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar” (p. 101).

Por lo tanto, en Ortega, la poesía auxilia al lenguaje instrumental. En Heidegger, vemos que pensar y poetizar se “alumbran” mutuamente, y que el lenguaje como Aussagen más bien pertenece a instancias como el “pensar calculante”; este último, un pensar que en definitiva no piensa. En el caso de Ortega, se parte de una “estrechez” fundante y, en el caso de Heidegger, se puede apreciar un radicalismo que no reconoce demasiada importancia al valor apofántico del lenguaje. Un elemento conceptual que puede ayudar a crear puentes, entre este radicalismo heideggeriano y la “estrechez” del lenguaje instrumental orteguiano, es la comprensión orteguiana de “concepto”.

La idea de “concepto” suele tener un matiz de solidificación y encuadramiento semántico. Esta idea de “concepto” se consolidó como una de las bases del desarrollo filosófico en sentido ¡lustrado y positivista. Es decir, el concepto se constituyó en uno de los fundamentos del lenguaje científico- lógico, entendido como elemento de univocidad y profundidad semántica. Al respecto García Baca explícita “el tipo de mentalidad” generada a partir de la monopolización semántica desde lo conceptual. A partir de la sensación radical y primaria de la vida del romano, diagrama la deformación de gran parte de los sentidos primarios del pensamiento y lenguaje griegos. El “tipo de mentalidad” romana, y por ende su lenguaje, se enfocaban primordialmente en estos aspectos: “la acción de captar y prender [...] la acción de guardar lo prendido, y la de extender el campo de acción prensora” (García Baca, 1944, p. 9). En este sentido, toda la terminología filosófica romana, y por ende la misma apropiación del pensamiento griego son transformadas por dicha mentalidad. García Baca (1944) afirma:

El concepto (cum, capere), la idea en cuanto convertida o convertible en mano prensora tendrá dos formas y funciones “aguileñas”: la comprensión, y la extensión, agarrar con y dentro de la mente lo que la cosa tenga de agarrable (cum, prendere) y extender lo más posible el dominio de tal concepto, convertido en universal. Afanes imperialistas impuestos a las ¡deas, a la pura visualidad, al objeto de contemplación, por una mentalidad de ave de rapiña, (p. 10)

En este sentido, es esencial subrayar que para la filosofía griega clásica no existía un término equivalente al de concepto, en la modalidad del cum o el capere explicitados más arriba. García Baca (1944) continúa:

El entendimiento activo (νοūς ποιητικός), dirá Aristóteles (De anima, lib. l¡¡, cap, v), no es cosa propia ni apropiable por cada uno; es algo separado de todos los individuos, y en él todos estamos sumergidos, cual los ojos en la luz (y es comparación del mismo Aristóteles). ¿Cómo debió ser, pues, por dentro el romano para notar que el entendimiento obraba como “mano prensora”, que “captaba” y prendía cosas, y, por tanto, podía servir para comprender con una ¡dea y así extender el dominio de ella, de algo que sólo parecía apto para ver y para ser visto? (p. 11)

A partir de esta explicitación, el lenguaje poético heideggeriano evidentemente se aleja de la idea de concepto en el sentido de “prender” o “captar” las cosas, ya que tal como se afirmó con anterioridad en el Nennen “el que nombra no interviene sino para borrarse delante de lo ente”. Sin embargo, eso no significa que Heidegger deje de lado la idea de concepto; al respecto, en Construir Habitar Pensar dice lo siguiente: “Un espacio es algo aviado (espaciado), algoa lo quese le ha franqueado espacio, o sea dentro de una frontera, en griego πέρας. La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto: òρισμός, es decir, frontera” (Heidegger, trad. en 2001, p. 114). Precisamente es éste el término y la ¡dea fundamental que creará los puentes entre Heidegger y Ortega.

Para Ortega (1965a), “el signo verbal lo es de un concepto y el concepto es lo claro por excelencia, es dentro de lo humano la máxima iluminación. De aquí que solo el concepto y, por tanto, el decir, sean solución. Todo lo demás es, en una u otra medida, enigma, intríngulis y acertijo” (p. 490). Ortega valora la profundidad filosófica, pero, para él, el descenso al abismo conlleva una vuelta a la superficie, implica retorno a la claridad. Precisamente esa es una de las críticas que le hace: “Heidegger que es genial, padece de manía de profundidades. Porque la filosofía no es solo un viaje a lo profundo. Es un viaje de ida y vuelta, y es, por tanto, también traer lo profundo a la superficie y hacerlo claro” (Ortega y Gasset, 1965b, p. 632). El movimiento orteguiano “hacia la claridad” se fundamenta desde su idea de concepto.

En las Meditaciones del Quijote, Ortega (1966) se pregunta: “cuando además de estar viendo algo, tenemos su concepto, ¿qué nos proporciona este sobre aquella visión?” (p. 352); Ortega responde lo siguiente: “Por lo pronto, se nos presenta el concepto como una repetición o reproducción de la cosa misma, vaciada en una materia espectral” (p. 352). El concepto no es la cosa misma, no entrega el fenómeno en sentido griego. De esta forma, “el concepto no puede ser como una nueva cosa sutil destinada a suplantar las cosas materiales. La misión del concepto no estriba, pues, en desalojar la intuición, la impresión real. La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida” (Ortega y Gasset, 1966, p. 353). Así, “jamás nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne de las cosas. Pero esto no obedece a una insuficiencia del concepto, sino a que el concepto no pretende tal oficio” (Ortega y Gasset, 1966, p. 353).

Conclusiones

Por lo tanto, el concepto [òρισμός] no debe ser pensado más que como un instrumento de profundización y articulación de mundo en el caso de Heidegger, y un instrumento de articulación de campos pragmáticos o galaxias de significatividad en el caso de Ortega. El concepto entrega cierto posicionamiento de una determinada cosa en su relacionalidad correspondiente con el resto de las cosas, y se configura de esta manera, simplemente como un instrumento que crea “fronteras” dentro de un mundo. El término frontera, que puede ser muy problemático, no debe entenderse en el sentido cartográfico de la palabra ni en el sentido de delimitación rígida y positiva. La “frontera” del concepto no implica, en este sentido, un “encajonamiento hermético”; más bien se trataría de una suerte de delimitación “impresionista” de la realidad. Es decir, una delimitación difuminada en el “entre” de las cosas, para que ellas puedan unirse “sin invadirse las unas a las otras” (Ortega y Gasset, 1966, p. 352). No hay ninguna “línea”, solo sentidos que se entienden por el conjunto. Para Ortega, “esto es el concepto: no más, pero tampoco menos” (p. 352). El concepto así comprendido, une al lenguaje instrumental orteguiano y al lenguaje poético heideggeriano, fundamentalmente porque ambos entienden la verdad como αλńθεια.

En otras palabras, para ambos pensadores la verdad es des-ocultación y revelación. De esta forma, el lenguaje fundamentalmente debería mostrar el ser de las cosas y no ser un mero instrumento comunicativo carente de potencia ontológica; esto debido a que la misma comunicación y apertura de mundo sufren un “vaciamiento” de sentido considerable. Con el fin derenovar la potencia ontológica del lenguaje, este ensayo permite bosquejar dos ideas conclusivas. Por un lado, el concepto potencia el lenguaje poético heideggeriano, porque permite la manifestación del ser mismo, ya que sin un logos o un mundo para manifestar, el mismo silencio no podría callar. Por el otro lado, el logos orteguiano precisa del “horizonte” del “habla que habla” para poder superar su inherente limitación instrumental. Sólo de esta manera el lenguaje, y por tanto la comunicación, pueden huir de su actual desgaste y deterioro, para alcanzar una verdadera claridad ontológica y comunicativa.

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Notas

(1) Traductor de Gelassenheit al castellano.

(2) Si bien este es la denominación utilizada por Zimmerman, creemos que la denominación histórico-etimológica sería más adecuada.

(3)Etimológicamente la palabra concepto proviene de concebir. Concebir a la vez tiene la siguiente etimología: del lat. id., propiamente ‘absorber, contener’ (deriv. de CA-PERE ‘coger’).

Citar como: Miranda Bascopé, Christian (2022). Hacia una renovada relación con el lenguaje: La idea de concepto en Ortega como puente entre la pura nominación y la enunciación dentro del habla Heideggeriana. Punto Cero, año 27 n°44, Junio de 2022. Pp 26-38.Universidad Católica Boliviana “San Pablo” Cochabamba.

Recibido: 06 de Marzo de 2022; Aprobado: 09 de Junio de 2022

El autor declara no tener conflicto de interés alguno con la revista Punto Cero.

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