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Punto Cero

versão On-line ISSN 1815-0276

Punto Cero v.11 n.13 Cochabamba  2006

 

Bolivia: el conflicto multicultural y la construcción de las diferencias

Sandro Daniel Velarde Vargas

Boliviano, Licenciado en Ciencias de la Comunicación Social. Magíster(c) en Comunicación para el Desarrollo por la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca. Diplomado en Periodismo por el Instituto Internacional de Periodismo José Martí de La Habana. Especialidad en televisión por en el Instituto Oficial de Radio y Televisión Española IORTV-Televisión Española, y el Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación Para América Latina (CIESPAL) Quito.

Ha sido Director de Televisión Universitaria de La Paz. En la actualidad es responsable de comunicación del Departamento de Relaciones Internacionales de la UMSA y es docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicación de la UMSA.

svelarde@correo.umsa.bo


Resumen

El presente artículo está  escrito desde una mirada comunicacional  y  cultural. Trata de comprender los procesos que intervienen en la construcción de las diferencias políticas, sociales, culturales y comunicacionales articulados por los grandes debates contemporáneos sobre la emergencia de múltiples identidades, la  reafirmación de valores vernaculares “propios” y las realidades globales que transitan en  la vida cotidiana,  sujetadas por los medios de comunicación.

 El debate se inicia con el intento de vislumbrar las diferentes conceptualizaciones  que a lo largo de los estudios antropológicos y comunicacionales trataron de responder al concepto de cultura, para arribar a un debate más  “sensible”: el de las identidades.

A partir de ambos aspectos nos adentramos de lleno a la discusión central del ensayo, el cual  permite analizar qué factores intervienen  en la construcción social de la diferencia confrontados por luchas simbólicas, culturales, comunicacionales y  donde estas disputas simbólicas y las resistencias locales permiten la profundización de las diferencias  y donde el proceso de globalización económica y mundialización cultural tratan de generar  una especie de nueva significación, producción y consumo de la vida social y cultural que a la vez reproduce nuevas formas de diferencia y resistencia.

Palabras clave: Simbólico, Identidades, Cultura, Construcción Social, Diferencia.

Resumo

O presente artigo está escrito desde um olhar comunicacional  e  cultural. Trata de compreender os processos que intervêm a construçao das diferenças políticas, sociais, culturais e comunicacionais articulados pelos grandes debates contemporâneos sobre a emergência de múltiplas identidades, a  reafirmaçao de valores vernaculares “proprios” e as realidades globais que transitam na vida cotidiana, sujeitas pelos meios de comunicaçao.

 O debate se inicia com a tentativa de vislumbrar as diferentes conceptualizaçoes  que a o longo dos estudos antropológicos e comunicacionais trataram de responder ao conceito de cultura, para arribar num debate mais  “sensível”: o das identidades.

A partir de ambos aspectos entramos na discussao central do ensaio, que  permite analizar qué fatores intervêm na construçao social da diferença confrontados por lutas simbólicas, culturais, comunicacionais e  donde estas disputas simbólicas y as resistências locais permitem a profundizaçao das diferenças  e onde o processo de globalizaçao econômica e mundializaçao cultural tratam de gerar  uma especie de nova significaçao, producçao e consumo da vida social e cultural que  reproduz novas formas de diferença e resistência.

Palavras Chave:  Simbólico, Identidades, Cultura, Construçao Social, Diferença

Abstract

This article is written from a communicational and cultural perspective. It attempts to understand the processes involved in the construction of political, social, cultural and communicational differences articulated by the main contemporary debates on the emergence of multiple identities, the reaffirmation of “own” vernacular values and the global realities that take place in daily life, held by the media.

The debate starts by attempting to glean on the different conceptualizations which, throughout anthropological and communicational studies, have tried to address the concept of culture to arrive at a more “sensitive” debate: that of identities.

In considering both aspects, we enter into the main discussion of the essay, which allows analyzing what factors are involved in the social construction of difference, confronted by symbolic, cultural and communicational battles, where these symbolic clashes and local resistances allow the deepening of differences and where the process of economic and cultural globalization tries to generate a kind of new significance, production and consumption of the social and cultural life that at the same time reproduces new forms of difference and resistance.

Key words: Symbolic, Identities, Culture, Social Construction, Difference

“Sáquese la corbata carajo…” grita un trabajador campesino vestido con zapatos de tenis NIKE, buzo deportivo REEBOCK, y gorra azul con letras blancas que dicen New York a un transeúnte en la Av. Mariscal Santa Cruz. (Escuchado en una marcha de la Federación Departamental Única de Trabajadores Campesinos de La Paz Tupaj Katari, el 6 de junio de 2005)


1. Introducción

Tratar de explicar los conflictos multiculturales1 que vienen presentándose desde varios años atrás, visibilizados por la idea de las “dos Bolivias”, frase acuñada por el dirigente campesino Felipe Quispe, se convierte en un doble desafío. Por un lado, comprender los procesos de construcción de la diferencia como parte de una estrategia política-cultural y, por el otro, interpretar los procesos de globalización del consumo y mundialización cultural naturalizados por las industrias culturales que hoy reconfiguran las formas de habitar la modernidad.

Para poder dar cuenta de estos procesos y tratar de comprenderlos desde una mirada distinta debemos revisar la idea de cultura que ha transitado por muchos años en la antropología y que hace necesario ubicarnos en un “lugar” distinto al acostumbrado por las investigaciones tradicionales, es decir desde una mirada des-centrada.

 Esto tiene que ver con el derrumbe del mundo bi-polar, que mantuvo a la investigación entre verdades únicas, según el horizonte epistemológico-ideológico que asumiera el investigador. Este derrumbe ha permitido el retorno a los sujetos como fuente de inspiración y valoración de saberes, la recepción activa, la producción de sentido, conjuntamente los múltiples enfoques culturales que despojaron a la investigación tradicional de su modelo unidimensional, es decir, permitieron “construir” la realidad mirando alrededor, al interior y al exterior ya no con lentes prestados, ni con lentes propios, sino, con ojos subjetivos y nuevos mapas mentales que permiten hacerse deshacerse y rehacerse a la investigación.

2. El discreto encanto de la cultura o la cultura extraviada en sus definiciones

Uno de los conceptos que ha marcado profundamente la constitución de la antropología como disciplina de análisis y, que, posteriormente la comunicación se ocupará de establecer lazos cercanos, es el concepto de “cultura”. Esta noción que se ha ocupado de explicar todos los procesos de la producción de sentido en los seres humanos. Incluye una múltiple cantidad de definiciones. El término, ha venido utilizándose con una insistente similitud y regularidad en sus definiciones por parte de estudiosos cobrando aceptación en la comunidad intelectual.

Es decir, la conceptualización de la cultura desde los diversos campos del saber ha mantenido una estabilidad y coherencia desde los postulados de Tylor en su Primitive Culture (1871) como “aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad” (Kahn, citado por Javier San Martín Sala: 43).

Esta definición contiene dos miradas respecto a la cultura: por una parte, “aquel todo complejo” que abarca múltiples acepciones que son inherentes al ser humano (creencias, arte, moral, derecho); y por la otra, hábitos y capacidades adquiridas, es decir, no dados por la naturaleza, en cuanto miembros de la sociedad. Por lo tanto, la definición nos lleva a afirmar que la cultura es producida por seres humanos y en un lugar, espacio o territorio. Y que la Antropología se ha dedicado, no tanto, a caracterizar culturas sino ha establecer analogías y similitudes con el “otro”, es decir con otras culturas y seres humanos y que esa tradición ha sido fuente de análisis e inspiración para definir la dimensión comunicacional de la cultura.

2.1. La cultura desde el Génesis

 Otra forma explicativa sobre la emergencia de la cultura es tratar de comprender desde otra faceta, por ejemplo desde el relato del Génesis.

Desde la perspectiva de las escrituras sagradas, Dios coloca al hombre en el edén donde éste vive en armonía con la naturaleza, es parte de ella. Entonces la naturaleza surte de todo lo necesario para la sobrevivencia; y por lo tanto Adán y Eva están exentos del trabajo. Al ser parte de la natura, como todos los animales del edén no sienten vergüenza (al encontrarse desnudos) o pudor, es decir, no tenían una sexualidad realmente humana.

La ruptura con la naturaleza o lo que se conoce como “el pecado original” es el rompimiento con la armonía y transgresión del instinto; supone el desequilibrio con la armonía natural y la alianza con el instinto. Es en ese momento cuando se inicia la vida humana. “Cuando Adán come del árbol del bien y del mal (…) cuando desobedecen al instinto, en ese momento lo superan lo rompen, dejando, por tanto de actuar el instinto” (Kahn, citado por Javier San Martín Sala 23-26). Por lo tanto, emerge la cultura humana, las formas de producción, de conocimiento y transferencia de saberes.

2.2. La cultura desde el mito

La mitología también se ha encargado, a su manera, de comprender el proceso que ha sufrido la cultura para cobrar vida.

Con los relatos griegos, Platón trata de recrear el origen de las especies. Al crear la vida, los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y Epimeteo que distribuyan convenientemente las cualidades que estas criaturas deben tener, equilibrando carencias y disponibilidades, por ejemplo a un animal débil le dota de velocidad, astucia, etc. De esta forma, todos los animales tienen sus propias cualidades para la supervivencia. Cuando ve al hombre, éste se encuentra desprovisto de toda cualidad natural, es decir, desnudo, por lo tanto, incapaz de sobrevivir.

“Entonces Prometeo toma de Atenea los oficios, es decir, los saberes técnicos; y como sin el fuego para nada sirven, roba a Héfesto y se lo da a los hombres. Los humanos, por tanto, ya disponen de la eficacia técnica, pero carecen de la política de la capacidad de organizarse y vivir conjuntamente” (Kahn, citado por Javier San Martín Sala: 27-30). De esta forma, los seres humanos aprenden a vivir en comunidad y territorialidad compartiendo saberes, prácticas y transmitiendo de generación a generación sus hábitos y costumbres, como también incorporando otras de sus más cercanos vecinos.

3. La reconceptualización del término cultura a lo cultural para entender la diferencia

La globalización y los procesos de desterritorialización que aceleradamente vivimos hacen repensar las conceptualizaciones que pretenden dar cuenta del concepto de cultura. En este sentido, Arjun Appadurai (2001) plantea usar el término “cultura” ya no como sustantivo, como objeto o cosa; sino propone emplear el término “cultural” como adjetivo para de esta forma comprender las múltiples dimensiones que abarca el concepto, facilitando el abordaje teórico donde se entremezclan y se superponen las diferencia

 “Si el uso de ‘cultura’ como sustantivo parece cargar un conjunto de asociaciones con diversos tipos de sustancias, de modo que termina por esconder más de lo que revela, el adjetivo ‘cultural’ nos lleva al terreno de las diferencias, los contrastes y las comparaciones, y, por lo tanto es más fructífero” (…) “Poner el énfasis en la dimensionalidad de la cultura más que en su sustancialidad, hace que pensemos en la cultura menos como una propiedad de individuos y de grupos y más como un recurso heurístico que podemos usar para hablar de las diferencias” (Appadurai 2001: 28).

Es decir, refiere entender lo cultural como un conjunto de diferencias más que una sustancia o esencia que porta un grupo. Por lo tanto, afirmamos conjuntamente con Appadurai y Grimson que lo cultural “es útil, entre otros aspectos, para entender cómo se organizan las diferencias y los conflictos en una sociedad así como para analizar las relaciones entre personas y grupos que hablan ‘idiomas’ diferentes” (Grimson 2000: 26). Es decir, tratar de encerrar las diferencias en torno al concepto que cultura conlleva a múltiples problemas para dar cuenta de las organizaciones y afinidades como propias de la cultura de un pueblo o nación.

 Este es el caso de la llamada “cultura boliviana” que aparentemente es representada por la figura del campesino andino aymara y que hegemónicamente se ha posicionado como una imagen arquetípica de símbolo fijo de una nación, es decir, de todos los bolivianos. Sin embargo, existen diversas y múltiples formas de ser boliviano. Cosa similar ocurre con los otros aspectos que caracterizan a las culturas. Estos rasgos culturales visibles en forma de emblemas externos como ser la lengua, la vestimenta, los olores difieren de lugar a lugar y no es posible generalizar como un todo las partes.

“Entonces el antropólogo (y el comunicólogo) no sería un especialista en una o varias culturas sino en las estrategias de diferenciación que organizan la articulación histórica de rasgos seleccionados en varios grupos para tejer sus interacciones” (García Canclini 2004: 39).

4. www. cultura. época. identidad.com

Otro campo de vital importancia y que se refleja en la vida cotidiana es el referente a los aspectos culturales y las prácticas sociales de los habitantes de la sociedad mundo.2 Las transformaciones económicas concentradas en la globalización financiera repercuten grandemente en las des-concentraciones culturales que traen las nuevas tecnologías.

La nueva era o “realidad real” nos invita a movernos en el mundo desde otros tiempos y otras sensibilidades y otros espacios. Las nuevas tecnologías generan los espacios del anonimato de los no-lugares.

 Según el antropólogo francés Marc Augé.”[…] los no-lugares por oposición al concepto sociológico de lugar […] son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes comercios, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta” (Augé 1998).

Estos no-lugares son las virtudes de las nuevas tecnologías y la “red de redes”, el Internet, es su virtualización. Se ha convertido en el estacionamiento móvil de las nuevas identidades, espacio donde la gente coexiste, cohabita, sin necesidad de estar junta, exigiendo su reconocimiento en su diferencia.

 Esta realidad ha hecho posible comprender las culturas nuevas y las identidades efímeras. Habitamos el tiempo y reducimos el espacio. Los sitios web, los salones de chat, y la satisfacción de deseo individual construyen nuevas comunidades ya no masivas y pasivas, sino interconectadas on line.

Este movimiento de tiempos y sensibilidades ha hecho posible comprender las subjetividades de las nuevas socialidades e identidades, por ejemplo, los movimientos de las minorías sexuales, gay`s, lesbianas, transexuales, jóvenes, étnicos, indígenas, de género, etc. Hacerse visibles significa transitar el tiempo.

Las nuevas narrativas sociales desde el lugar, no tanto como espacio, sino más bien como horizonte de sentido permiten construir un mundo hecho desde las subjetividades y no así desde las racionalidades teóricas. Las prácticas sociales articuladas con las racionalidades tecnológicas conciertan una nueva forma de habitar y estar en el mundo. La cultura (nueva) es el medio para entender el mensaje.

La cultura es el espacio del diálogo. La mediación tecnológica se convierte en espacio de cultura común, matizada por subjetividades y tonalidades del lugar convertido en no-lugar.

Entonces los límites que establecían los Estados-nación han sido desbordados por las urgencias tecnológicas. La desterritorialización y la disolución de las identidades largas han permitido la emergencia de nuevas visibilidades, lo que algunos autores han tratado de explicar en los procesos de unificación cultural y de homogenización de las sensibilidades, traducidas en la mundializacion de la cultura paralelamente a las emergencias-rechazo y la negociación de las emergencias visibles. Esta la época de las nuevas tecnologías y las dinámicas sociales.

4.1. ¿Y que hay de la identidad cuando entran en escena las tecnologías globales?

En el mundo tecnologizado que la globalización viene construyendo, el tema de las identidades cobra una especial atención, debido fundamentalmente a la presencia de las nuevas diferencias. En el pasado reciente, la preocupación por la unificación nacional a través de la pertenencia y aglutinamiento social en torno a un estado-nación, que otorgaba reconocimiento al ciudadano, era el pretexto para igualarnos. Es decir que, fuera del estado-nación, no se nos reconocía como portadores de una existencia propia, al mismo tiempo o paralelamente se nos excluía de nuestra cultura.

Con la globalización, las coordenadas del itinerario identitario parecen cobrar una nueva perspectiva de análisis. La identidad se convierte en ente pasajero, primordialmente por su inconsistencia espacio- temporal. “La identidad es una especie de lugar virtual, el cual nos resulta indispensable para referirnos y explicarnos cierto número de cosas pero que no posee, en verdad, una existencia real” (Lévi –Strauss, citado por Ortiz 1998 “b”).

 Es decir que la construcción de la identidad más allá de lo jurídico político abarca una serie de connotaciones y contradicciones sobre las cuales se ha construido un grado de pertenencia a algo o la interacción con otros sujetos. “La identidad no es algo ya dado, inherente, inamovible, la identidad es algo que se construye en la interacción cotidiana; lo más importante no es tanto su exactitud sino su impugnabilidad” (Orrin Klapp, citado por Reguillo 1995).

 Por su parte, Jesús Martín-Barbero, al referirse al concepto, sostiene que la identidad está hablando de la crisis de las monoidentidades y la emergencia de multicularidades que desbordan, por arriba y por abajo, tanto lo étnico como lo nacional (Martín-Barbero 1999). Ese desborde significa, por una parte, el establecimiento que las identidades se hacen y se rehacen en un devenir histórico y, por la otra, que existen varios referentes en la construcción de la identidad momentánea.

“La globalización económica y tecnológica disminuyen la importancia de lo territorial, devaluando los referentes tradicionales de la identidad” (Martín-Barbero 1999: 298), por lo tanto, las nuevas tecnologías, al suprimir el espacio-tiempo, inauguran nuevas formas de identidades secundarias. El caso del Internet merece especial atención sobre todo en la conformación de identidades mundiales hiper –aceleradas y virtuales.

“La identidad aparece en la actual concepción de las ciencias sociales no como una esencia intemporal sino como una construcción imaginaria. La globalización disminuye la importancia de los acontecimientos fundadores y los territorios que sostenían la ilusión de identidades ahistóricas y ensimismadas. Los referentes identitarios se forman ahora, más que en las artes, la literatura y el folclor, que durante siglos dieron los signos de distinción a las naciones, en relación con los repertorios textuales e iconográficos provistos por los medios electrónicos de comunicación y la globalización de la vida urbana” (García Canclini 1995: 111).

En síntesis, el papel que juegan las nuevas tecnologías y los medios de comunicación son los nuevos referentes y repertorios de estructuras simbólicas que contribuyen, cuando no, crean estilos, refuerzan, naturalizan ambientes formas de habitar y de vivir y de entender el mundo.

5. La construcción social de la diferencia

Entrar en los procesos de constitución de las diferencias o mejor dicho en la construcción de las diferencias es acercarse a un terreno deleznable, ampliamente complejo y difícil de identificarlo. Para esto apelaremos a Peter Berger y Thomas Luckmann, quienes enfocan la forma en que se cristaliza la construcción y legitimación de la verdad y cómo se legitima esta verdad. Es así y para simplificar el concepto de construcción social de la realidad, los autores parten explicando que “toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto se repite con frecuencia, crea una pauta y luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta” (Berger-Luckmann 1979: 74).

De esa forma se ha construido la diferencia y se ha introyectado en las conciencias y en los habitus3 de los dominados. Así, y a lo largo de la historia, se han construido las diferencias en torno a las luchas violentas y simbólicas entre dominadores y dominados. Ejemplo de estas luchas es la mirada occidental, eurocéntrica de la raza, la cultura, la inferioridad, el color, etc, que adquiere su especificidad por la mediación de la cultura. “Ahí donde la sociedad genera percepciones y programas estandarizados, la cultura hace un trabajo más fino al establecer diferencias en la percepción y, al mismo tiempo, al conferirle al actor social la certeza de un ‘nosotros’ desde el cual interpelar la realidad” (Reguillo 1995: 189).

Ese “nosotros” es el que desde la colonia, e incluso anterior a ésta, se presenta para legitimar las diferencias como un “nosotros” frente a los “otros” en el cual se insertan modos de percibir la realidad. Y ese “otro” como el débil, atrasado, acomplejado, dominado subordinado a su dominador quien impone, estructura, naturaliza esa condición de la cual el dominado contribuye a su dominación. De esta forma, se ha construido a lo largo de la historia la concepción de indio, ignorante, atrasado, incivilizado, bárbaro, t’ara, es decir con defectos, lacras, anomalías y debilidades.

De igual manera esta concepción del “nosotros frente a los otros” se rearticula en los movimientos sociales desde una mediación política que construye esa diferencia a favor de un “corpus” identitario sólido fuerte con la capacidad de construir hegemonía y legitimar prácticas sociales desde, aparentemente, lo endógeno para condenar lo exógeno. El caso del “sácate la corbata…” como una lucha simbólica “pertenecen a contextos sociales específicos” (Berger-Luckmann 1979: 15) y a momentos construidos de alteridades.

 Si el campesino amenazador exige al transeúnte quitarse la corbata (en este caso un simple empleado público que debe cumplir con las exigencias de la formalidad impuestas por la “buena presencia” que exige el trabajo burocrático) la misma con una carga simbólica (aparente) y sinónimo de distinción de referencia occidental, de foráneo, de q’ara4. ¿Cómo entonces nos explicamos que el mismo campesino lleve marcas en el doble sentido de la palabra: marcas de productos industrializados de moda y globales y marcas del imperio occidental al que se pretende satanizar.? Entonces podemos afirmar que más allá de revalorizar, “RESCATAR” los valores culturales, se aprovecha los momentos y los tiempos para exacerbar políticamente las diferencias con el fin de crear nuevas afinidades y nuevas diferencias en torno a una disputa simbólica.

Quizás la respuesta rápida sea muy fácil: atribuirle a factores económicos, de expansión de los capitales, la globalización, la importación de ropa americana (usada), ingresos limitados y un sin fin de factores a los que se pueden atribuir tal comportamiento. O quizá seamos parte de lo que llama Ulrich Beck la “convergencia de la cultura global” que se refiere a la producción, circulación y consumo de “símbolos culturales globales” y “según dicha tesis, se está produciendo una paulatina universalización, en el sentido de unificación de modos de vida, símbolos culturales y modos de conducta transnacionales. Lo mismo en una aldea de la Baja Baviera que en Calcuta, Singapur o en las Favelas de Río de Janeiro (o en Río Seco, Villa Adela en El Alto) se ven los mismos culebrones televisivos, se llevan los mismos vaqueros y se fuma el mismo Marlboro (y se come la misma hamburguesa Mc.Donalds) como signo de ‘naturaleza libre’ e incontaminada” (Beck 1998: 71).

Sin embargo, para otros autores, la convivencia de lo local frente a lo global no produce ninguna unificación cultural, es más, es una especie de convivencia mutua, de tolerancia y que ambas no se excluyen mutuamente ya que lo global no está integrado completamente y contiene por el contrario niveles de diferenciación. Entonces, surge la pregunta ¿si lo local es la diferenciación de lo global, lo glocal vendría a ser su simbiosis y pertenencia recíproca, así como la democratización del consumo en términos culturales? Al mismo tiempo nos preguntamos ¿por qué no vemos entonces, más allá de una simple “survenización” al estilo Bennetton, la presencia de nuestras vestimentas, comidas tradiciones, bailes, idioma en capitales de Europa y los EEUU, como vemos la moda occidental en nuestras ciudades?

6. El mundo de las significaciones y la construcción de sentido ¿cómo aprendemos a ser interculturales?

El sociólogo francés Pierre Bordieu habló que la constitución de la sociedad se debe fundamentalmente por relaciones de fuerza que corresponden al valor de uso y de cambio y dentro de estas relaciones de fuerza se hallan las relaciones de sentido que están entrelazadas en un tejido complejo, las mismas que se encargan de organizar la vida social y las relaciones de significación. Entonces, siguiendo a García Canclini, podemos asumir, en estas condiciones que la cultura “abarca un conjunto de procesos sociales de significación o de un modo más complejo, la cultura abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social” (García Canclini 2004: 34).

 Por lo tanto, en un mundo “cableado”, desterritorializado y entrelazado con múltiples ofertas y repertorios culturales “a la mano”, es decir, de tráfico y tránsito de significaciones “destellantes”, acentuadas y glorificadas por los medios de comunicación, las nuevas tecnologías, las autopistas de la información, la televisión y el Internet, se convierten, o más bien, son portadores de insumos para la producción y reproducción de la significación hegemónica. Tomando en cuenta que todas las sociedades se relacionan en condiciones de tensión y dominación, es decir de fuerza, sabiendo que ésta no sólo llega de un solo lado sino de ambos polos.

En los procesos de tensión y de fuerza de las significaciones, estas relaciones no se dan en el vacío o linealmente. Esta relación está mediada por la capacidad de apropiación de bienes, significación y resignificación y reapropiaciones sociales que los agentes realizan en las relaciones de producción, circulación y consumo de significación en la vida social.

Entonces las representaciones no están (…) “limitadas en su producción, circulación y consumo por las premisas y conceptos de las convenciones hegemónicas de representación vigentes” (…) (Bazurco 2006), sino más bien, como lo afirma este autor, están fortificadas en torno a una negociación de significados del “nosotros y los otros” donde aprendemos a ser interculturales respondiendo “a la historia, la tecnología y las lógicas de un campo específico”, como es la sociedad mundialmente significada.

Notas y Referencias

1. Aquí se entiende multicultural no como separatismo, sino más bien como heterogeneidad cultural integrada como parte de una nación. En síntesis un multiculturalismo-pluralista.

2. La sociedad mundo es el resultado de la expansión de los mercados que se ha venido a llamar la globalización de la economía. En términos culturales, esta expansión se la traduce en la mundialización de la cultura.

3. El habitus, como lo caracteriza Pierre Bordieu, son disposiciones adquiridas socialmente estructuradas, permanentes, depositadas y transferibles que escapan a la conciencia.

4. Q’ara: Palabra aymara que significa, desnudo, sin nada, pelado. Este adjetivo cobra importancia para distinguir a los q’aras de los taras, donde los primeros son relacionados con los blancos foráneos.

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