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Punto Cero

versão On-line ISSN 1815-0276

Punto Cero v.05 n.01 Cochabamba jul. 2000

 

OPTIMISMO Y CRITICA A: LA MODERNIDAD EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO EUROPEO

 

 


"...El hombre es extraña a ea mismo y a su des­tino histórico de una manera muy distinta a como le es extraña la naturaleza, la cual no sabe nada, de el". (H. G. Gadamer 1977:343).

Fines del siglo XIX en Europa, es el periodo del optimismo y de la crítica. La modernidad, sustentada en principios fundamentales de la ilustración, tales como el hombre es libre, racional y critico; es sujeto de la historia; es poseedor de la verdad objetiva, es todavía un desafio u horizonte creado por la Razón humana. Por el lado del optimismo, la historia tiene un sentido y una meta. En efecto, para unos, como Augusto Comte (1798-1857J. esta meta a la que llegaría la humanidad como última fase evolutiva, era el estadio positivo, caracterizado por el orden y el progreso, con una filosofía positiva como sabiduría uni­versal. Esta evolución progresiva desde muchas décadas atrás ya habla sido vista desde otras ópticas. La humanidad o el individuo necesariamente tenía que lograr la "civilización", vivir según la Razón, para, así, alcanzar la felicidad, la cual era identificada, por unos, con la obediencia al poder absoluto o con la paz dentro de un Estado despótico, por otros con la libertad e igualdad, en posesión de bienes, dentro de una monarquía parlamentaria o un gobierno democrático. Estos serán los principios difundidos o por el liberalismo tradicional (individualista). que tiene algunas de sus fuentes ideológicas en el iusnaturalismo de los siglos XVII y XVIII, o por el liberalismo democrático (social). Pero ese orden y progreso serán vistos también por la ciencia del socialismo marxista: el materialismo histórico. Esta visión será la "fuerza científica" e ideológica del historicismo deter­minista en su aspecto económico y política. Todo esto significaba lo siguiente: usando su inteligencia y libre albedrío, por lo tanto, exento de cualquier control tutelar, el hombre moderno tenía como tarea esencial construir formaciones sociales (liberales, nacionalistas o socialistas) con sus respectivos Estados políticos, sean éstos simples guardianes del orden social y las leyes positivas o sean reguladores del intercambio económico. Estados modernos fuertes, con capacidad suficiente como para reclamar para si "el monopolio de la violencia física legítima corno medio de dominación...". según Max Weber (1988: 92).

En aquel contexto optimista, la cuestión del método adecuado de las ciencias histórica-sociales no está. excenta de posturas y discu­siones. Asi, la sociología comtiana y la economía clásica en la pers­pectiva de Carl Menger no se diferenciaban de las ciencias naturales porque ambas usaban la metodología positivista. En cambio, para otros, como Wilhelm Dilthey (1944), ambas ciencias eran diferentes porque el método de las "ciencias del espíritu", además de tener como objeto el espíritu humano antes que la naturaleza, tenían como méto­do la comprensión, es decir, la hermenéutica. En este afán metodológico y de reflexión sobre la "cientificidad" de .las ciencias histórico-sociales, Max Weber (1904, 1990: 63, 81-91), aceptando que ambas ciencias son diferentes pero que no por ello estas últimas deben descuidar la "objetividad", propondrá como instrumento metodológico la construcción de "tipos (puros)-ideales", esto es, de modelos o hipótesis racionales a fin de ser con­trastados con la realidad social, económica, política, etc. Asi estaríamos haciendo cien­cia empírica, verificable y neu­tra axiológicamente hablando, pero sin desconocer la "relación a valores" a los que cualquier científico honesto está expuesto en su época. Por eso, en 1917, se preguntará por el sentido de la "neutrali­dad valorativa" en las ciencias sociológicas y económicas, respondiendo que, aunque la cuestión en la cultura europea de su tiempo era una ficción, sin embargo, ocuparse de ella tenía un sentido de utilidad: en el fondo, si no Interpretamos erróneamente, la discusión del problema permitía y exigía al científico social ser más ho­nesto y mirar con cautela la relación de las ciencias históri co-sociales con la vida política, o sea, con el ámbito de los va­lores.

En la económico, el opti­mismo es también relevante. En efecto, las ideas de la escuela histórica alemana, re presentada por ejemplo por Rickert, defendía aún la relación entre filosofía moral e intercambio mercantil, serán sustituidas por las del modelo económico clásico, cuyos pen­sadores, basándose en los pos­tulados de la obra de Adam Smith (1723-1790) "La riqueza de las naciones", pondrán énfasis en la oferta de bienes de consumo antes que en la demanda. Esto explica una de las paradojas de fin del siglo XIX y principios del XX: El ca­pital acumulado es concentrado en unos pocos pasará a ser "la cabeza" de la organización racional del trabajo en la cul­tura occidental anglosajona, pero sobre la base de una "masa" empobrecida y mise­rable. El principio del liberalis­mo económico, maximizar la satisfacción de las necesidades para ser feliz, no se cumplía. Esto demostraba, entonces, la limitación del liberalismo clási­co en su afán de responder al desafio de progreso y bienestar para todos. A esa "masa" había que darle la oportunidad de reproducirse biológicamente para, así, contar con oferta de fuerza de trabajo barata. A este mecanismo se adicionará la idea del control demográfico.

Dentro de este optimismo, a veces "crudo" con el propio hombre, el campo científico vs. filosofía estará marcado por la disputa entre positivistas y fis­calistas contra los metafísicos. En este contexto, se ubicará, por ejemplo, la discusión entre los físicos clásicos (newtonia­nos) y los físicos cuánticos. Aquí también se ubica el afán de la filosofía analítica de Bertrand Russell por construir, rechazando el lenguaje ordi­nario, uno artificial, es decir, un lenguaje lógico-matemático que sirva para la elaboración del conocimiento científico de las ciencias físicas. Esta dispu­ta e intención llevarán a Ludwig Wittgenstein (1889­1951) a escribir el Tractatus Logico-Philosophicus (1922) para ponerle punto final a dicha discusión, pero sobre todo para mostrar los limites de la lógica racional respecto "al mundo de lo que no se puede hablar". En una carta a von Fickcr le dice: "mi obra se compone de dos partes: de lo que aqui aparece les decir la propuesta de un sistema lógi­co-lingüístico, el corchete es mio]. y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parle es importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético". Sin embargo, sus lectores que conformarán esos años el "Circulo de Viena", en su afán de hallar un principio de demarcación entre ciencia y metafísica, se quedarán, concreta­mente, con la idea de que "el significado de la proposición es el méto­do de su verificación". Con el principio del verificacionismo, el Positivismo Lógico defenderá el inductivismo y el determinismo en las ciencias naturales, rechazando cualquier "olor a idea metafísica". Será contra esta corriente que K.R. Popper (1902-1994), muerto recientemente, defenderá el principio de la falsabilidad en su obra La Lógica de la Investigación Científica (1934).

Sin embargo, dentro de aquel clima de optimismo, a nivel de las ideologías políticas, habla sucedido algo imprevisto aun en el siglo XIX: políticamente hablando, el liberalismo clásico había sido "derro­tado" a principios del siglo XX. No vamos a intentar una definición de este liberalismo, porque ni entre los historiadores ni entre los politólo­gos se ponen de acuerdo en estipular una concepción común del mismo, por diversas razones (Cf. Matteuccl 1988: 905). Por tanto, dejando varios esfuerzos, como por ejemplo, el intento por definirlo desde una perspectiva histórica (es decir, la historia de las ideas li­berales en relación con los movimientos. revoluciones, partidos políti­cos...) o desde la perspectiva "estructural" (que seria el liberalismo de la posguerra, o sea, el liberalismo contemporáneo o neoliberalismo), en forma esquemática caracterizamos el liberalismo teniendo como eje las etapas del Estado liberal: 1) los orígenes del liberalismo están en la transición del constitucionalismo medieval al moderno; transi­ción determinada por las guerras de religión en pos de la libertad reli­giosa y por el pensamiento político jusnaturalista en todas sus va­riantes. ii) Este liberalismo tuvo su apogeo durante la era de la rev­olución democrática (1776-1848). La Revolución Rusa de 1905 será la última revolución liberal. iii) El liberalismo entrará en crisis con el advenimiento de los regímenes totalitarios, es decir, con el comunis­mo, el fascismo, el nacismo y con los estados asistencialistas o de bienestar después de la II Guerra-Mundial. iv) Esto explica el esfuerzo de los pensadores liberales de entre guerras y contemporáneos por "rejuvenecer", como por ejemplo, Frledrich von Hayek el liberalismo, o como él llamará al "verdadero Individualismo" (1945).

Pero veamos las formas de totalitarismo que causaron dicha crisis. Así, la Revolución de los Bolcheviques en 1917 llevó a los comunistas al poder en la Rusia zarista. Lenin adaptará las tesis marxistas a una Rusia sobre todo agrícola o campesina. Los efectos histórico-politicos, entre otros, fueron: contra todo federalismo, el centralismo dirigido por un partido único: lucha contra el imperialismo capitalista, etc. Por su parte, Stalin, poniéndole una dosis de patriotismo a su idea de "socialismo en un sólo país" -consigna que se convirtió en el factor operante del leninismo- hizo que, según Sabine (1992: 466-467), "la Rusia comunista (surgiera) como gran potencia industrial y militar puesto que, en 1928, inició el primero de los planes quinquenales que inauguró una revolución con consecuencias políticas y sociales a más largo plazo que la revolución de 1917 de Lenin Al unir al comunismo la tremenda fuerza impulsora del nacionalismo niso, los planes quin­quenales se convirtieron en el primer gran experimento con una economía totalmente planificada y, debido a su triunfo, el comunismo ruso se convirtió en un modelo a seguir por las sociedades agrarias con aspiraciones nacionales en el mundo entero ...". Empero, hace­mos nuestras la palabras de Habermas (1988: 466-467) cuando, refi­riéndose a esa experiencia. dice: "...la revolución soviética confirmaba en términos generales el pronóstico de Wcber de una burocratización acelerada, y la práctica estalinista suministraba una sangrienta con­firmación de la crítica de Rosa Luxemburg a la teoría de la organi­zación de Lenin y a los fundamentos que ésta tenía en la filosofía objetivista de la historia..." .

Siguiendo a Sabine (1992: 632-633), podemos decir que, a pesar del terrible precio pagado por la brutalidad de Stalin, su gobierno transformó al país en una potencia moderna y educó al campesinado. Pero "(no) es posible emitir un juicio semejante acerca del fascismo en Italia o el nacionalismo en Alemania. Sus partidos fueron crecimien­tos degenerados, productos de la desmoralización de la Primera Guerra Mundial; sus dirigentes fueron demagogos y, a juzgar por sus realizaciones, su desarrolla fue simplemente destructivo. Sus llamadas filosóficas eran mosaicos de viejos prejuicios, reunidos sin racial, sin tener ninguna relación lógica, servian a los mismos fines.

El fascismo de Mussolini tuvo como sustento teórico una filosofía concebida como mito social. En este marco se entienden estas palabras suyas: "¡Nuestro mito es la nación, nuestro mito es la grandeza de la naciónal". Esto exigía, por ley, disciplina en el trabajo y, sobre todo, este lema: "Todo para el Estado; nada contra el Estado, nada fuera del Estado". Por esto, ya en el gobierno, Mussolini iden­tificó el Poder del Estado con cl poder del partido fascista. Por su parte, el nacional-socialis­mo de Hitler, basándose en la nomenclatura jerárquica ''el pueblo, la élite y el lider", así como en el "arte de orientar la politica y la conciencia geográ­fica del Estado alemán"; es decir, en el imperialismo nazi, tuvo como sustento ideológico-biológico el mito racial. Como se conoce, uno de los supuestos básicos de la teoría era la división de las razas en tres tipos: la aria, creadora de la cultura: las razas portadoras de la cultura, que pueden tomar y adaptar, pero no crear; y la raza destructora de la cul­tura, es decir, para los nacional-socialistas, los judíos. "La Lista de Schindler" mues­tra también las deplorables consecuencias que tuvo una política racial a partir de dicho supuesto.

Pero ante esos dos movimientos, desde la pers­pectiva de la defensa de la sub­jetividad frente al despliegue de la racionalidad instrumen­tal, hago nuevamente mías las criticas de Habermas 11988: 470-471), quien a su vez cita a uno de los mayores exponentes de la Escuela de Frankfurt: "...El fascismo es interpretado por Horkheirner (1967: 118s) como el logro de un cambio de función de la revuelta de la naturaleza interna, como su utilización en favor de la racionalización social contra la que esa revuelta se dirige. En el fascismo 'la racionalidad alcanza una etapa en que ya no se contenta con oprimir simplemente la naturaleza; la racionalidad explota ahora la naturaleza al integrar en su tener en cuenta la verdad ni la coherencia, para apelar no a propósi­tos comunes sino a odios y miedos comunes. Tanto Hitler corno Mussolini evitaron deliberadamente toda declaración abierta de una política, porque esto habría repugnado a algunos grupos a los que querían atraer. Los veinticinco articulas adoptados por el Partido Nacional Socialista en 1926 fueron declarados hirnodificables, eleván­dolos así a un lugar inocuo, por encima de cualquier problema o cualquier política. La "filosofía" de Mussolini era puramente sintética, adoptada en 1929 cuando decidió que el fascismo debía "dotarse de un cuerpo doctrinaria". Dio instrucciones a su filósofo oficial para que la tuviera lista en dos meses, "de ahora al Congreso Nacional". Al mismo tiempo, el fascismo y el nacionalsocialismo fueron auténticos movimientos populares que, momentáneamente, despertaron una lealtad fanática en miles de alemanes e italianos, y hasta sus diri­gentes máximos, obviamente cínicos, se engañaron a sí mismos casi en la misma medida en que engañaron a los demás. Corno en las cacerías de brujas, el fascismo y el nacionalsocialismo fueron ejemplos lamentables de la historia que, en tiempos de desmoralización, puede eliminar de la politica tanto la inteligencia como la moral, Como no hay duda de que se produjeron y no existe ninguna garantía de que no puedan volver a suceder, hay que enjuiciarlos como partes de la filosofía política del siglo XX aunque carecieran de valor filosóficamente y aunque un movimiento semejante en el futuro apelaría, probable­mente, a fuentes muy distintas de irracionalidad.

Aunque entre el fascismo y el nacionalismo no existía una relación lógica respecto a su contenido ideológico-filosófico, en cuanto movimientos se parecían en aspectos importantes. En efecto, (ambos) sostenían ser socialistas y ambos eran nacionalistas, y ambos par­tidos surgieron por una coalición entre un partido que afirmaba ser socialista y otro que era en realidad nacionalista, aunque Hitler nunca fue socialista y Mussolini había sido por mucho tiempo violentamente antinacionalista. La razón no es oscura. El nacionalismo era el único sentimiento con atractivo universal; y, en ambos países, cualquier partido que se afirmaba radical y popular tenía que ser socialista, al menos nominalmente, para neutralizar la atracción de los partidos que habían sido, por mucho tiempo, marxistas o sindicalistas. La idea de un partido al mismo tiempo nacional y socialista era lo bastante simple como para ser obvia: se trataba, simplemente, de que un pais tenía que poder desarrollar todos sus recursos cooperativamente, sin las pérdidas y las fricciones de la lucha de clases y con una distribu­ción justa del producto entre capital y trabajo. El socialismo coopera­tivo podía atraer a los pequeños comerciantes y empleados con salarios bajos, podía arraigarse entre el movimiento obrero organizado por una parte y las grandes fuerzas por otra, y el nacionalismo podía atraer a los grandes industriales y hombres de negocios, deseosos de liberarse de una presión efectiva por parte de los trabajadores y que necesitaban el apoyo del gobierno para sus aventuras comerciales en el extranjero. El socialismo nacionalista se acercó mucho, pues, al sueño del político de poder prometer todo a lodo el mundo; y ésta fue, en efecto, la estrategia de Mussolini y de Hitler, hasta que consoli­daron su poder. La estrategia determinó la filosofía: tenía que ser una forma exaltada de idealismo en contraste con el materialismo marxis­ta; tenía que calificar al liberalismo de plutocrático, egoísta y antipa­triótico; contra la libertad, la igualdad y la felicidad debía afirmar el servicio, la devoción y la disciplina; tenía que identificar el interna­cionalismo con la cobardía y la falta de honor: y tenía que condenar, naturalmente, a la democracia parlamentaria por inútil, débil y deca­dente. Como, desde un punto de vista racional, esta política no era en absoluto realista, tenía que acentuar la importancia de la intuición y la voluntad como superiores a la inteligencia. Así, la pretensión fascista de poseer la penetración del genio político y la pretensión nacional-socialista de contar con los sanos instintos de la pureza propio sistema las potenciali­dades rebeldes de ésta. Los nazis manipulan los deseos reprimidos del pueblo alemán. Cuando los nazis y sus patroci­nadores industriales y militares lanzaron su movimiento, tuvieron que ganarse a las masas, cuyos intereses mate­riales no eran los suyos. Apelaron a las clases retrasadas por las técnicas de producción masiva. Fue ahí, entre los campesinos, los arte­sanos de clase media, los pequeños comerciantes, las amas de casa y los pequeños empresarios, donde encon­traron a los campeones de la naturaleza reprimida, a las víc­timas de la razón instrumental. Sin el apoyo activo de esos gru­pos, los nazis nunca hubieran alcanzado el poder"'.

En medio de este contexto ideológico-político, y a consecuencia de la recesión económica de los primeros años de la década del 30, empezarán a tener Influencia las ideas de John M. Kevnes (1883-1946), las cuales darán lugar al surgimiento de la Sociedad y el Estado de bien­estar en los países occidentales europeos de la posguerra. En forma somera digamos que la teoría keynesiana coloca en primer plano una visión global de las decisiones económicas; es decir, es un modelo macro­económico cuya preocupación fundamental es la demanda agregada. Asi, Keynes fue capaz de visualizar una inefi­ciencia en las decisiones sociales en su conjunto y explicar que la misma se encontraba del lado de la demanda, lo que. por tanto. generaba desempleo. Por esto propuso la necesidad de la intervención estatal con la finalidad de solucionar tales problemas y regular los desajustes del sistema económico capitalista. Sin pre­tender cambiar este sistema por otro, este economista estableció una visión global nueva sobre cómo funciona la economía. En efecto, su teoría se basa en la negación del supuesto clásico (Mill. Say, Ricardo) de que el sistema económico tiende espontánea ❑ naturalmente a producir una ocupación plena de los recur­sos de que dispone. Los clási­ cos negarán el problema de la crisis y no analizarán la posibilidad de que haya diferentes niveles de actividad económica con la misma can­tidad de recursos. Para ellos, la tendencia implicita es la correspon­dencia entre oferta y demanda. Dentro del mercado de trabajo, por ejemplo, Keynes rechazó de la tradición clásica el supuesto inicial del nivel normal de ocupación. Por eso se preocupó de conjuntos: ingreso, empleo, inversión, ele., más que de la determinación de precios individuales.

De su "teoría general", veamos sintéticamente la idea básica de cómo la inversión es un factor determinante del empleo: En una sociedad donde existe gran desigualdad de riqueza y renta, hay un exceso potencial considerable de recursos por encima de lo necesario para producir bienes de consumo. Este exceso tiene que dedicarse a la inversión. Esta comprende actividades tales como construir nuevas fábricas, viviendas, carreteras, etc. En este sentido, se ve que el empleo depende de la inversión, o bien que el paso es originado por una insuficiencia en la inversión. Según este autor, por la inversión los obreros no sólo obtienen empleos directamente en las nuevas construcciones, sino también, así empleados, gastan su dinero en los productos de las fábricas ya construidas, pagan renta para casas va edificadas, etc. O sea que el empleo en la actividad de inversión ayuda a mantener la demanda de la producción existente de bienes de con­sumo. Por ende, el empleo fluctúa ante todo porque fluctúa la inver­sión. Y si la inversión puede ser sometida a intervención estatal, tam­bién puede serlo el empleo estatal. (Cf. Dudley 1966). Esto, como ven, es sólo una de las facetas del capitalismo de Estado.

Sin embargo, contra ese optimismo de la modernidad, y antes de la vigencia de los sistemas políticos totalitarios, había alzado sus ideas a fines del siglo pasado uno de los "maestros de la sospecha": Friedrich Nietzsche (1844-1900). Años después, durante las dos primeras décadas de este siglo, Max Weber (1864-1920), el profeta pesimista. habla empezado a sistematizar su pensamiento en procura de refutar la tesis del materialismo histórico marxista. Por su parte, desde les inicios de la década del 20 y sobre todo del 30 de este mismo siglo, K.R. Popper (1902-1994). filósofo antihistoricista y criti­co del inductivismo científico, habla empezado también a cuestionar la supuesta "cientificidad" del socialismo marxista. Producto de su postura serán sus obras La miseria del Ilistorícisma (1944145) y la Sociedad Abierta y sus Enemigos (1945).

No pretendo resumir sus ideas en estas cuantas páginas. (Seria una tarea por demás pretenciosa). Me limitaré a resaltar algún aspec­to concreto del pensamiento de cada uno de ellos.

Nietzsche criticará, por ejemplo. el historicismo (el movimiento histórico o el sentido histórico), según él, una "falla y un defecto" de su tiempo. Dannhauser (1993: 780) dice: "Contra la doctrina que en la época de Hegel había terminado en un momento absoluto en el cenit Nietzsche afirma que el proceso histórico no ha terminado ni puede terminar, que la conclusión de la historia no sólo es imposible sino indeseable porque conduciría a una degeneración del hombre, y que la historia no es un proceso racional sino un proceso del todo ciego, demente e injusto".

Ahora bien, la crítica nietzscheana del historicismo no niega la validez de las premisas esenciales del mismo, y su crítica a Hegel se basa en un decisivo punto de acuerdo con éste, como se nata en su ensayo "Uso y Abuso de la Historia". Aquí sostiene que los animales viven ahistóricamente, porque viven el presente y no recuerdan nada de lo que pasó. En cambio, el hombre al recordar el pasado, vive históricamente, Pero esta conciencia le provoca sufrimiento, pues se da cuenta de su imperfección. Por eso, según Nietzsche, la felicidad depende de la capacidad de olvidar; si no lo hace, el hombre será flujo y reflujo y no tendrá puntos fijos para orientarse.

Sin embargo. el hombre no será hombre sin una conciencia del pasado. Es mas, su capacidad de poner el pasado al servicio del pre­sente lo eleva por encima de los animales. Por ende, cl problema estará en hallar un punto de equilibrio, entre recordar y olvidar, que mejor conduzca a su vida de hombre. Para esto, en cuanto que tam­bién es organismo, el hombre debe asimilar sólo aquello que puede,digerir.

Por eso, se tiene que hallar la esfera histórica apropiada dentro y debajo de la atmósfera ahistórica que debe envolver al hombre, si éste quiere subsistir.

En este sentido, según Nietzsche, la ciencia, y la exigencia de que la historia se convierta en ciencia, alteran la relación adecuada que debe haber entre la historia y la vida. La ciencia histórica es movida más por el deseo de saber que por el deseo de servir a la vida, e impone a la atención del hombre mayor conocimiento histórica del que éste puede adquirir o asimilar. En este punto, la historia ya no sirve a la vida; por el contrario, la perturba. (Cf. Dannhauser 1993: 781). Es más, un exceso de historia puede traer calamidades para el hombre; éste puede perder el sentido y llegar a considerarse como epí­gono (recién llegado a un escenario donde ya no tiene nada que hacer). Por tanto, Hegel no tenía razón. De lo contrario, el hombre perdería lo mejor en él: su aspiración.

Ahí se ve el conflicto entre una verdad histórica (a veces absoluta) y la vida. Ante el cual hemos de elegir, según Nietzsche, la vida. Porque puede haber vida sin sabiduría, pero no a la inversa. Pero esta opción no resuelve el problema. ¿Cuál la solución? A pesar de que el hombre se ve sometido a las desalentadoras "oleadas de un esceptisis­mo infinito". éste, según Nietzsche, puede recuperarse de la "enfer­medad de la historia". Esta recuperación sólo es posible si se demues tra que el historicismo es falso o que al menos no es del todo cierto. En este intento por superar y trascender la visión historicista, Nietzsche comienza a cuestionar la verdad objetiva del historicismo y terminará cuestionando la posibilidad misma de la verdad objetiva en la historia como ciencia (Cf. Dannhauser 1993: 783). En,otros términos, el "maestro de la sospecha" dirá si a la capacidad del hombre de crear valores y proyectos libres; no al claustro de la verdad histórica objetiva,

Como vemos, en ese aspecto del pensamiento nietzscheano se da una crítica a uno de los componentes centrales de la modernidad occidental europea: el historicismo. Nietzsche también cuestionará a otras realidades de suépoca. Así, por ejemplo, encontrará que todos los gobiernos son inhe­rentemente democráticos. Hasta los Estados que se consideran monarquías se orientan con las multitudes y las halagan. Todos los Estados modernas ceden ante la opinión pública, que no es más que la pereza privada. Y el gobierno de la opinión pública es el gobierno de la pereza y la malicia, que engendra la conformidad. De la educación moderna dirá que ya no moldea individuos auténticos, sino que pro­duce especialistas. La corrupción de la educación produce por fuerza una corrupción del nivel general del gusto (por ejemplo. del estético). En fin, para Nietzsche, la cultura de su época estaba enferma. Como filósofo se preocupará no sólo de diagnosticar los síntomas de tal enfermedad, sino también de ofrecer un remedio. porque se trata de ser médico de la cultura. ¿Cómo escapar del último hombre amor­dazado por esta crisis, o amenazado por esa enfermedad? A modo de cerrar esta breve presentación de esos juicios de Nietzsche, los dejo con su opción: el nihilismo. Porque el nihilista. según él, busca destruir valores viejos para crear otros nuevos (cf. Dannhauser 1993: 791).

Weber, en los primeros 20 afina de este siglo, no sólo se hará cargo, como vimos, de la cuestión del método de las ciencias histórico-sociales, sino también de cuestionar algunas tesis histórico-políticas en boga aun en esas dos primeras décadas. En efecto, su ensayo La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo (1904/1905) no sólo es un ejemplo de aplicación de la concepción metodológica de los "tipos ideales". sino, además, un afán por refutar el materialismo histórico de Karl Marx. ¿Cómo? Mostrando el nexo que existe entre la acción económica, la posición social y la cosmovisión religiosa, en este caso, la ética protestante. Según él, el ascetismo ético influye en las prácti­cas económicas. Por lo tanto, la cosmovisión del hombre no es mero reflejo de la vida económica. Al respecto, en forma conclusiva, pero no dogmática ni reduccionista. nos dice (1975: 260-262): "...Ahora debería investigarse la manera cómo el ascetismo protestante fue influenciado a su vez en desen­volvimiento y características fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales y,sociales, singularmente económicas, en cuyo seno nació. Pues, reconociendo que, en general, el hombre moder­no, aun con su mejor voluntad, no es capaz de representarse toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenido sobre la conducta en la vida, la civilización y el carácter nacional, nuestra intención no es tampoco susti­tuir una concepción unilateral­mente "materialista" de la cul­tura y de la historia por una contraria de unilateral causalismo espiritualista. Mate halls y espiritualismo son interpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si por el contrario, pretende constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecuadas para servir la verdad histórica". ¿Acaso estas afirmaciones no fueron una llamada de aten­ción a los posibles efectos que de hecha los tuvo el marxismo adaptado par Lenin?

Por esa, y otras razones, Weber desde su sociología política, contenida en su obra Economia y Sociedad (cd. pós­tuma) y en una conferencia "La Política como Vocación (1919)", llamará y defenderá un nuevo tipo de liderazgo político: el carismático. Pues, se trataba de revertir el proceso de la burocratización en el capitalis mo y el comunismo. Caso con­trario, ambos acabarían apri­sionando al hombre en "tina jaula de hie-rro". La política, según él, tenía que fijar fines a la comunidad nacional. Por esto, el político debía ser un profesionalde la política, es decir, debía      tener conocimientos científicos, porque precisa­mente la ciencia se encargaría de aportar los medios técnicos adecuados para alcanzar tales fines. Sin embargo, esta prácti­ca había que realizarla combi­nando la ética de la convicción con la ética de la responsabili­dad, ya que ambas son com­plementarias, según él (1988: 65 ss).

Ahora bien. Weber será un sabio en quien se mezclarán el encantamiento y desencan­tamiento de la modernidad racional. Y esto se nota por la apreciación que tuvo de la ciencia en relación con la vida. Recordemos que Nietzsche ya había visto ese divorcio entre ciencia y vida. También Wittgenstein, en su Tractatus.., había mostrado, aunque no se le entendió en los primeros años, que el saber racional positivo era limitado con relación a explicar el mundo de la vida o sus misterios. En esta dirección, Weber (1988: 198­199) sostendrá: "El progreso científico constituye una parte, la más importante, de este pro­ceso de intelectualización, al que, desde hace milenios, esta­mos sometidos y frente al cual, por lo demás, se adopta hoy frecuentemente una actitud extraordinariamente negativa". Sin embargo, más adelante, en esta disertación titulada 'La ciencia como vocación (1919)", dirá (1988: 225): "...La ciencia no es hoy un don de visionarios y profetas que distribuyen bendiciones y revelaciones, ni parte Integrante de la medi­tación de sabios y filósofos sobre el sentido del mundo. Si de nuevo en este punto surge Tolstoi dentro de ustedes para preguntar que, puesto que la ciencia no lo hace, quién es el que ha de respondernos a las cuestiones de qué es lo que debemos hacer y cómo debe­mos orientar nuestras vidas, o dicho en el lenguaje que hoy hemos empleado aquí, quién podrá indicarnos a cuál de los dioses hemos de servir, habrá que responder que sólo un pro­feta o un salvador...". Por tanto, la ciencia no da respues­tas a estas cuestiones. La política, quizá, si.

Como podemos apreciar, en las primeras tres décadas del presente siglo, existe una curiosa mezcla de pesimismo (producto de aquellas criticas a las ideas e ideologías de la época), y de un optimismo ambiguo, que, sin romper con la modernidad racional, cues­tionará fuertemente la postura positivista, antimetafísica dog­mática, determinista e his­toricista.

Dicha actitud crítica la vemos también en K.R. Popper. hijo, sobre todo. de la primera mitad de este siglo XX su interés por la ciencia en general, por sus fundamentos epistemológicos, así como su actitud intelectual hacia las ciencias sociales en particular, surgirá sobre todo de sus vivencias políticas, es decir, de su distanciamiento de la política militante (en este caso del comunismo) y de su postura crítica ante las dos guerras mundiales. Fenómenos bélicos como la I Guerra Mundial; políticos, como el stalinismo en Rusia, el nazismo en Alemania: así como también relaciones con científicos eminentes de esas décadas, marcarán y determinarán sus ideas respecto a las cien­cias y su teoría sociopolítica.

Para tratar brevemente el aspecto que nos interesa aqui. perrní­tasenos distinguir en el racionalismo critico popperiano dos niveles por lo demás muy imbricados entre sí: I°, el nivel epistemologico: que estudia problemas relacionados con el quehacer científico. Al respec­to, sólo digamos que el autor formula su crítica al método tradicional de hacer ciencia, concretamente, por ejemplo, al inductivismo, al verificadonismo empirista, al determinismo, al historicismo, etc. 2°, el nivel socio-político e histórico, que será desarrollado a partir de algunos de los elementos centrales de su propuesta epistemológica. En este campo, en el cual nos vamos a referir al "caso del his­toricista", como filósofo politico, Popper tendrá una particular concep­ción de la sociedad, de la historia y del carácter del cambio social. Contra cualquier tipo de tribalismo y de totalitarismo, él es un apa­sionado defensor de una concepción liberal, a partir de la cual aboga por lo que llama una "sociedad abierta", fundada en la libertad, tole­rancia y la democracia.

En efecto.  en un artículo titulado "La miseria del his­toricismo" leído primero en Bruselas (en 1934)           y
después len 1935) en Inglaterra en el seminario de llayek, pretendía mostrar más claramente cómo el "historicismo' había inspirado tanto al marxismo (un ejemplo era el stalinismo en Rusia), como al fascis­mo. Por esto, su obra "La Miseria del historicismo" (1944/45), escrita, según él, "como esfuerzo de guerra", y originada a partir de aquel artículo, ha significado una defensa de la libertad contra las ideas totalitarias y autoritarias. y una advertencia contra los peligros de las supersticiones historicistas (Cf. 1985: 153-154).

El historicista tiene, entre otros rasgos, una actitud holista. Quiere bloquearlo todo o cambiarlo todo, una vez que, según su falsa preten­sión, conozca todo. Pero en esto, según Popper, reside su error. Porque es imposible cambiarlo todo, ya que el todo no lo conocemos y no lo podemos conocer, y, por lo tanto, no podemos, ni cambiarlo ni detenerlo. Es imposible, por ejemplo, conocer "toda" la sociedad y "toda" la historia. Las categorías o principios lógico-racionales quedan "cortos" ante esta pretensión historicista. Por lo mismo, es imposible cambiarlo todo de una sola vez. Lo que no quiere decir, sin embargo, que todo problema social deje de tener algún tipo de solución, sobre todo si aceptamos y caracterizamos la política como "praxis pura­mente reformista" (en el sentido de que los problemas deben ser enfrentados desde una perspectiva "gradualista").

Es más, el historicista -tanto si es determinista como si es activista, o "renovado" - se equivoca, porque es víctima de un concep­to de ciencia inductivista que, según Popper, no se da en la realidad. En este sentido, tras el historicismo justificador del totalitarismo, sólo hay una opción política a favor de las instituciones de una "sociedad cerrada", concebida de manera organicista y organizada de acuerdo a normas no modificables.

Ciertamente también, el antitotalitarismo hace su opción, la de la democracia, es decir, la opción a favor de la construcción de institu­ciones que permitan e incluso estimulen el debate entre los individuos y los grupos acerca de los fines y los medios para alcanzarlos, y que sustituyen la fuerza por la convicción, y la constricción por el consenso.

Todos los Estados modernos ceden ante la
opinión pública, que no es más que la pereza
privada. Y el gobierno de la opinión pública es el
gobierno de la pereza y la malicia, que engendra
la conformidad.

Esto para Popper será también una opción pero racional (crítica y autocrítica): una opción, que admite que puede haber otras. Y esta debería ser la nueva actitud del político. En consecuencia, el problema reside en optar entre la razón y la violencia, entre la persuasión y la fuerza, entre el consentimiento libre y consciente y la imposición vio­lenta física y psíquica: en fin, en términos popperianos, entre el totali­tarismo y la democracia. Según Popper, de una concepción episte­mológica realista, objetiva, antihistoricista pero no antihistórica, empírica y científica dependerá también la opción por la democracia, la cual es concebida "como el mantenimiento y continuo perfec­cionamiento de determinadas instituciones, y en particular de aque­llas que ofrecen a las gobernados la posibilidad efectiva de criticar a sus propios gobernantes y de sustituirlos sin derramamiento de san­gre..." (Antiseri/Reale 1988). En La Sociedad Abierta y sus Enemigos (1988) nos dice: "No soy contrario en todos los casos y en todas las circunstancias a la revolución violenta. Como algunos pensadores cristianos de la Edad Media y del Renacimiento, que admitían el recurso al tirani­cidio, creo que bajo una tiranía puede no haber en realidad  ninguna otra posibilidad, y que una revolución violenta podría justificarse. Pero creo también que cualquier revolución de esta clase debe tener como objetivo única­mente la instauración de la democracia...". Y los sistemas políticos democráticos surgieron en la década del 40 de este siglo XX con la finalidad de defender los Derechos Humanos Universales bajo un ca­pitalismo de Estado, empezando por Alemania, Inglaterra, etc.

Para concluir, permítaseme decir, en forma de aforismos, las si­guientes tres afirmaciones:

Primera: El hombre (varón y mujer) aún tiene el desafío de seguir aprendiendo qué significa luchar con la razón, es decir, con las ideas.

Segunda: La ciencia hasta ahora no ha sido capaz de decirnos cómo debemos vivir.

Tercera: Es una tarea aún la de crear y defender instituciones donde se posibiliten prácticas y actitudes democráticas.

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