ARTÍCULOS

 

El pensamiento constitucional
de la contrarrevolución

 

The constitutional thought
of the counterrevolution

 

 

Erick San Miguel Rodríguez¹
Presentado: 30 de mayo de 2024    Aprobado: 22 de julio de 2024

 

 

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Resumen

La Revolución francesa no sólo ha generado una ferviente adhesión, sino también un rechazo virulento, el cual ha sido una reacción del momento y a la vez una formulación teórica. Un capítulo importante de esta postura, conocida como contrarrevolucionaria, tiene que ver con aspectos constitucionales, cruciales en la sociedad moderna, como son la idea de constitución, el poder constituyente, las declaraciones de derechos y la secularización del poder. La influencia de esta corriente se extiende desde 1790 hasta mediados del siglo XIX y sirvió para modelar el régimen político de esta época.

Palabras clave: Revolución francesa – contrarrevolución – constitución – declaración de derechos – Congreso de Viena 

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Abstract

La Révolution Française n’a pas seulement produit une fervente adhesion mais elle a aussi engendré un rejet virulent, lequel a été une reaction du moment ainsi que une formulation théorique. Un chapitre important de ce positionnement dit contre-révolutionnaire est à mettre en relation avec des aspects constituionnels décisifs de la société moderne, tels que l’idée de constitution, le pouvoir constituant, les déclarations de droits et la séculrisation du pouvoir. L’influence de ce courant s’étend depuis 1790 jusqu’au millieu du XIXème siècle et a servi comme modèle du régime politique de cette époque.   

Keywords: Révolution Française – contre-révolution - constitution – Déclaration de droits – Congrès de Vienne

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1. INTRODUCCIÓN

Son numerosos los estudios y las interpretaciones sobre el pensamiento contrarrevolucionario, en particular sobre su teoría política. Y es que, durante al menos medio siglo - nos referimos a la primera parte del siglo XIX - agotado el iusnaturalismo, y concluida la Revolución francesa, se impuso el pensamiento reaccionario, que fue nutrido por el rechazo abierto y sin concesiones a la Revolución. Luego, una vez que el imperio napoleónico fue aplastado y se consumó la restauración de la monarquía en Francia, emerge una suerte de “nuevo orden” en Europa y el mundo, en el que el romanticismo – corriente filosófica que se había gestado desde finales del siglo XVIII - encontró el terreno fértil donde floreció y arrojó sus mejores productos.

Las ideas de los Burke, Bonald y Maistre brillaron entonces. Su teoría política inspiró este proceso. Pero hay un aspecto específico de este pensamiento que no ha merecido la misma atención, a saber, es aquél referido a la constitución, al que denominamos el pensamiento constitucional. Puede parecer extraño, ya que la creación de las constituciones modernas es un producto de las ideas iusnaturalistas, y, particularmente del papel que jugaron durante la Revolución francesa. Pero sus adversarios impugnan más bien todo el aparato teórico desarrollado en torno a la idea de constitución; precisamente ahí radica el interés de estudiar el pensamiento constitucional de la contrarrevolución: en la negación del pensamiento constitucional del siglo XVIII.

El propósito del presente trabajo es desentrañar esa línea de reflexión a partir de autores que tempranamente se declararon enemigos de la Revolución francesa y que escribieron sus pensamientos en el curso mismo de esta revolución; es decir, entre 1789 y 1799, bajo el impacto de las medidas revolucionarias y del agitado curso de los acontecimientos que caracterizó a esa década con la que cerraría el siglo de las Luces.

Una sucinta exposición de la teoría política de esta corriente será presentada a manera de introducción y para poner en contexto las ideas sobre los aspectos constitucionales. Pero el núcleo del trabajo consiste, como se ha señalado, en centrarse en los aspectos constitucionales propiamente dichos, es decir, en el concepto de constitución, en su fuente productora, en los límites de su producción, en particular en lo relativo a los derechos individuales y en cómo se entremezcla esa reflexión con una visión providencialista, teológica. Finalmente se aborda la influencia de estas ideas en el Congreso de Viena (1814 – 1815), instancia donde se modeló el orden político de Europa para que no se produzca otra experiencia como la de Francia, es decir, para escarmentar a los pueblos con una insurrección y para restablecer el respeto y la obediencia a los reyes y al Papa.

 

2. ESTADO DEL ARTE

Las ideas políticas y jurídicas que surgieron como contestación a la Ilustración y a la Revolución francesa, y que de manera genérica se pueden llamar como contrarrevolucionarias, han sido objeto de reflexiones y estudios, tanto en lo referente a la Escuela histórica del derecho, como a la filosofía política de la reacción. Se podría decir que el autor más estudiado es Edmund Burke, el temprano iniciador de la crítica mordaz y sin concesiones a la Revolución.

Pero dentro de estas ideas los trabajos sobre un ámbito específico, que se puede llamar pensamiento constitucional, no ha sido suficientemente abordado, o se lo hecho muy superficialmente o de un modo no sistematizado. A título de ejemplo se pueden citar la monumental obra de Egon Zweig La teoría del poder constituyente, donde no aborda el pensamiento contrarrevolucionario, y se limita a analizar, en el capítulo final, los debates en la Convención termidoriana hasta los primeros años de la era napoleónica, en un momento – como el autor denomina – de “agotamiento revolucionario” mas no de contrarrevolución.

Carl Schmitt, que despliega toda su erudición en Romanticismo político, no su ocupa de los aspectos constitucionales, sino – como bien dice el título – de la teoría política de esta expresión del pensamiento. En tanto que en su Teoría de la Constitución dedica sí un par de páginas a la constitución en la Restauración monárquica, pero solamente nos dice que en dicha época la constitución era entendida ya no como un pacto, sino como una ley emitida por el Rey, en particular la Charte francesa de 1814, que vendría a ser el arquetipo del principio monárquico que considera que el poder constituyente es el Rey. En tanto que en la clásica obra de Karl Loewenstein, teoría de la Constitución, Burke aparece citado una sola vez (junto con el ultra-reaccionario español Donoso Cortés), pero a propósito de las formas de gobierno, cuando condenaba las formas puras y se inclinaba por las mixtas.

En producciones más recientes, tampoco se encuentra un gran desarrollo de las ideas constitucionales de la contrarrevolución. Así en Los derechos fundamentales, Mauricio Fioravanti señala que Burke criticó el “espectro jacobino” dirigiendo su crítica contra el constructivismo racionalista, recordando que la Revolución francesa debía haber imitado a la revolución gloriosa de Inglaterra, pero luego se concentra más en la crítica liberal (Tocqueville, Constant) que modeló el constitucionalismo del siglo XIX. Por su parte, Nicola Matteuci en Historia del constitucionalismo moderno hace una somera referencia a la postura de Mallet du Pan frente a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que se caracterizaba por tutelar dichos derechos dentro de la constitución y no apelando al pueblo; más adelante, y como no había ser de otro modo, destaca la postura de Burke, en particular su conocida crítica antimetafísica a la Ilustración, concluyendo que gracias al romanticismo y al historicismo el Estado constitucional aparece como algo distinto respecto de las elaboraciones del siglo XVIII. Por su parte Jacques Godechot al presentar la Charte constitutionnelle de 1814 – en su bien documentada Les constitutions de la France depuis 1789 – se limita a brindar una información histórica de las circunstancias de su aprobación y una sucinta descripción de su estructura y contenido, pero sin hacer referencia al pensamiento reaccionario plasmado en esta Carta.

Existen estudios detallados sobre el pensamiento de historicistas “tardíos”, como es el caso de las referencias de E. Böckenförde sobre Lorenz von Stein o sobre Friedrich von Stahl de Herbert marcuse, pero, por un lado siempre con un énfasis en sus ideas políticas, y, por otro, no corresponde a la limitación temporal del presente artículo. En tanto que el monumental trabajo de Javier Herrero Los orígenes del pensamiento reaccionario español, tiene su centro de gravedad a partir de la era napoleónica.

 

3. REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN

Es por demás conocido el impacto que tuvo la Revolución francesa. Las simpatías se extendieron desde Gran Bretaña hasta Europa del Este. Lo más granado de la intelectualidad saludó el evento como uno de los mayores de la historia de la humanidad. En Alemania Schlegel dijo que la Revolución francesa podía considerarse como el mayor y el más singular fenómeno de la historia de los Estados (Schmitt, 2000: 84). Y Kant – desde la recóndita Prusia Oriental – consideraba que era “un acontecimiento de nuestro tiempo que prueba la tendencia moral de la humanidad”. En tanto que Fichte, que se mostró siempre como uno de los más entusiastas simpatizantes de la Revolución, tuvo la agudeza de percibir que se trataba de un hecho cuya importancia concernía a toda la humanidad. En tanto que el revolucionario inglés Thomas Paine, que se había convertido en el más célebre propagandista de la revolución en Inglaterra, llegó a afirmar que en Francia se asistía a una revolución regenerada en la contemplación racional de los derechos del hombre (1984: 44).

Es cierto que a medida que la Revolución se radicalizaba y se iba tornando cada vez más violenta, ese inicial entusiasmo fue atemperándose. Algunos comenzaron a tomar cierta distancia; otros condenaron el Terror como una aberración.² Pero nadie – ni siquiera los que abominaron los acontecimientos revolucionarios - se atrevió a negar o a minimizar la importancia de lo que estaba aconteciendo en Francia.

Los ideales de la Revolución amenazaban al Antiguo Régimen y anunciaban un mundo nuevo. Las masas empobrecidas y explotadas de Europa, América y de todo lugar donde se tuvo noticias del evento, fundaron sus esperanzas en un cambio, que como en Francia, declaren abolidos los privilegios feudales, derroquen a los tiranos, y que formen un gobierno donde ellas mismas tomen en sus manos su propio destino. En los primeros años que sucedieron a 1789 se conocieron levantamientos en Suiza, Bélgica, Italia y hasta en la isla de Santo Domingo, en el continente americano.

Pero, a la par de las simpatías, surgió irremediablemente la oposición y las condenas. Las clases desplazadas, las monarquías absolutistas de Europa, la Iglesia, vieron amenazados sus intereses y sentían temor que el ejemplo de la Revolución francesa se expanda. Una y otra vez se produjeron intrigas y conspiraciones monárquicas. Las potencias extranjeras desencadenaron la guerra, acariciando la idea – como el duque de Brunswick - de una invasión que ocupe militarmente París y que aplaste definitivamente la aventura revolucionaria. Pero también la resistencia armada interna, organizada, masiva, la revuelta de los aristócratas, de sectores ultracatólicos, que contó con el apoyo de vastos sectores rurales atrasados (la Vendée) o de la chuanería (insurrecciones bretonas y normandas). Así como la temprana advertencia de dos potencias absolutistas, Austria y Prusia, que en agosto de 1791 firmaron la Declaración de Pillnitz, invitando a las potencias monárquicas a recurrir a todos los medios para ayudar al rey de Francia (la república todavía no había sido proclamada) a asegurar las bases de un gobierno monárquico.

La conspiración de los emigrados, que salieron de Francia con la esperanza de retornar junto con tropas extranjeras para restaurar el viejo orden. Este rasgo, de adhesión y repulsa, de apoyo y ataque, lo identifica muy bien Alexis de Tocqueville al inicio de su gran obra El Antiguo Régimen y la Revolución con las siguientes palabras: “En el extranjero es objeto de la curiosidad universal; por todas partes provoca en el espíritu de los pueblos una especie de confusa noción de que se aproximan nuevos tiempos, de vagas esperanzas de cambios y reformas, pero nadie sospecha aun lo que ha de ser” (2004: 33).

La oposición a la Revolución apareció casi el mismo año del estallido de la Revolución. Se inició en Inglaterra y en Alemania, y no tardó en encontrar sus exponentes en la propia Francia. No se trata solamente del llamado a una revuelta contra el régimen que había instaurado la Revolución o de un deseo de reconstituir ese Antiguo régimen que se vino abajo, sino de un esfuerzo de elaborar teoría para deslegitimarla, una teoría que buscaba demostrar la sinrazón de semejante aventura, de rebatir los argumentos y las razones que fundaban las grandes medidas revolucionarias. Esta corriente, que aparece al día siguiente de estallada la Revolución, es conocida e identificada con las siguientes características:

Es contrarrevolucionaria porque se opone abiertamente a la Revolución, que es consideraba una anomalía, un desatino, una afrenta al curso normal de las cosas. Es más, un verdadero azote de dios por la impiedad que reinaba en Francia en el siglo de la Luces (“nunca la divinidad se había mostrado tan clara en ningún acontecimiento humano”, dice de Maistre (2022: 26), quien en el mismo libro sostendrá más adelante que la revolución es un verdadero acto satánico (2022: 69); o  fruto de una conspiración de los círculos ilustrados y la masonería; un evento que sólo trajo un “extraño caos de frivolidad, de ferocidad y de toda clase de crímenes revueltos con toda clase de locuras” (Burke); una revolución que se desplegó bajo las banderas del “fanatismo, la licencia y el pillaje” (de Bonald). No es una crítica a los excesos de la revolución. Tampoco son las corrientes que se opusieron a la revolución al interior de ella misma (los feuillants o los termidorianos), sino aquellos que expresaron un rechazo franco, abierto y sin concesiones a la revolución misma. De Maistre resume en estas palabras: el restablecimiento de la monarquía, que se llama contrarrevolución, no será una revolución contraria, sino lo contrario de la revolución (2022: 157).

Pero es también reaccionaria, porque quiere retrotraer el curso de los acontecimientos; desearía que la Revolución no se haya producido nunca. En algunos casos, se remontan hasta el origen de semejante “desquiciamiento”: hasta la Reforma protestante, suspirando por un tiempo ido, en el que la Cristiandad era una sola (Novalis). La nostalgia por la desaparecida época de la caballería es más que explícita en Burke.

También es ultramontana. Los enemigos de la Revolución aspiran a un retorno en el orden político en el que la Iglesia, y su titular, el Papa, era la máxima autoridad política y el factor de unidad de Europa. Sociedad religiosa y sociedad política deben ir siempre juntas, sostiene Bonald (1988: 119). “Tan solo la religión puede volver a despertar a Europa y dar seguridad a los pueblos y con nueva magnificencia restablecer la Cristiandad”, proclamaba Novalis (2017: 22). El ultramontanismo es, entonces, una postura que pretende no solamente reconciliar la política con la religión, sino subordinar aquélla a ésta.

El tradicionalismo es también una de sus características. Una de las mayores herejías de la Revolución habría consistido en echar por tierra todas las instituciones, leyes, costumbres, creencias que se habían acumulado a lo largo de siglos, desconociendo la tradición y la historia. Si habrían “respetado a sus mayores” – decía Burke - no hubieron echado abajo todas las instituciones, quizás las habrían mejorado o reformado. Y Novalis, el más romántico de estos escritores se pregunta con la mayor nostalgia: “¿Dónde está aquella fe, antigua y querida, en el gobierno de Dios sobre la tierra, la única en procurar beatitud?” Hay, pues, una fascinación, una nostalgia por la Edad Media, que es cuando, y no después, se habría construido la tradición europea de la limitación del poder político de “imperium” (Fioravanti, 2009, 26). El tradicionalismo es definido como “una actitud espiritual de reacción ante acontecimientos históricos o movimientos culturales revolucionarios en nombre de un complejo de valores transmitidos por la historia, con una propensión a fijar tales valores como prominentes” (Urdanoz, 1975: 571).

Finalmente, es restauradora: proclama la necesidad de restaurar los antiguos privilegios; es más, las desigualdades sociales, porque no hay nada más natural que la desigualdad entre los hombres (Burke). Se debe restaurar también la dinastía de los Borbones y los viejos derechos de la nobleza, incluyendo sus posesiones que fueron tomadas por la Revolución; y la posición de la Iglesia, mancillada por la Constitución Civil del Clero, primero, y por la ley de 21 de febrero de 1795 que separó el Estado y la Iglesia.  Se debe restaurar, en fin, la sumisión y la obediencia, a dios y al rey; al Papa y a la antigua nobleza. De Maistre proclama por volver al orden, es decir, a la monarquía.

 

4. FORMULACIONES TEÓRICAS DE LOS ENEMIGOS DE LA REVOLUCIÓN

El pensamiento contrarrevolucionario no se agota en unos cuantos exponentes. De hecho, su crecimiento fue exponencial después de concluida la Revolución, y, sobre todo, después de consumada la Restauración en Francia y de instalado el Congreso de Viena, en 1814.

Sin embargo, para el propósito del presente trabajo, se tomarán las reacciones producidas en el curso mismo de la Revolución, vale decir entre el 14 de julio de 1789 (fecha datada como el inicio) hasta el golpe de Estado del 8-9 de noviembre de 1799 (18 Brumario del año VII) que encumbra a Napoleón Bonaparte y que cierra el período revolucionario e inicia la etapa del Consulado. De las decenas de escritos, sobresalen los siguientes seis libros, que, por lo demás provienen de distintos países de Europa: Gran Bretaña, Alemania, Suiza y la propia Francia.

El primero de ellos se titula Reflexiones sobre la Revolución en Francia (Reflections on the Revolution in France) del irlandés Edmund Burke (1729 – 1797). Apareció a finales de noviembre de 1790, habiendo sido en su tiempo un éxito editorial (once ediciones en un año y decenas de miles de ejemplares vendidos), pero básicamente un texto inspirador de condena a la Revolución francesa. Este grueso panfleto contra la revolución, “primer grito de alarma, resonante y emitido en nombre el orden establecido y de la conservación social” (Chevalier, 2006: 177), fue escrito bajo la fuerte impresión de los grandes acontecimientos ocurridos en 1789, en particular de las journées révolutionnnaires del 5 y 6 de octubre (que Burke reduce a un “atroz espectáculo guiado por una pandilla de rufianes”), cuando, ante el veto real a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, una multitud encabezada por mujeres marchó desde París hasta Versalles e irrumpió en los aposentos reales del espléndido palacio, insultando al rey y atemorizando a su familia, obligándoles a calarse el gorro frigio y a retornar a París; de ahí en más la Asamblea Nacional sesionará bajo la atenta mirada de las secciones parisinas. Fue en su tiempo el libro que más agitó contra la Revolución, y que fue objeto de una lapidaria réplica por parte del también inglés Thomas Paine en Los derechos del hombre, obra aparecida en 1791. Burke era whig y escribió este libro inicialmente como una respuesta al ex pastor Price, que había pronunciado un encomio a la Revolución francesa en noviembre de 1789, en ocasión del 101 aniversario de la revolución inglesa, que coronó a Guillermo de Orange; Burke ha sido llamado un “caballero de la fe envuelto en la batalla final para librar a la civilización de sus enemigos” (Holmes, 1999, 35).

En 1793, en el año más álgido de la Revolución, se publica en Alemania Investigaciones sobre la Revolución francesa (Untersuchungen über die Französische Revolution) de August Wilhelm Rehberg (1757 – 1836). Este libro es, en realidad, un conjunto de artículos que Rehberg había venido publicando desde 1790 en un periódico de literatura de Jena, por lo que podría considerarse la crítica más temprana a la Revolución en Francia. Este jurista alemán se destacará más adelante como uno de los precursores y fundadores de la Escuela Histórica del Derecho, junto con conocidas figuras como Hugo, Savigny y Eichhorn (Dufour, 1991: 262).

En agosto del mismo año aparece en Bruselas Considérations sur la nature de la révolution en France (Consideraciones sobre la naturaleza de la revolución en Francia), del ginebrino Jacques Mallet du Pan (1749 - 1800). Este libro fue publicado después de la caída de la monarquía, e inclusive conociendo los primeros sucesos del Terror. Si bien no tomó gran difusión ni acogida en Francia, sí, en cambio, en el extranjero, en medios aristócratas y hostiles a la Revolución (Godechot, 1961: 82). Se podría decir que si bien es un libro moderado comparado con las otras obras publicadas en estos años.

En 1796, ya en el marco de la etapa posterior a la caída del Terror conocido como período termidoriano, y cuando la mayor parte de las conquistas de la Revolución se habían consumado, aparece Teoría del poder político y religioso (Théorie du pouvoir politique et réligieux) de Louis-Ambroise de Bonald (1754 – 1830), aristócrata y emigrado, enrolado en el ejército contrarrevolucionario del príncipe de Condé, primo de Luis XVI, que pretendía invadir Francia, aliarse con otras unidades militares que operaban al interior y aplastar violentamente la revolución. Este anatema en contra de la Revolución apareció de forma anónima en Konstanz, Alemania.

Al año siguiente se publica también de forma anónima en Suiza, de la pluma de otro emigrado y noble, el conde Joseph de Maistre (1753 – 1821), Consideraciones sobre Francia (Considérations sur la France) un clásico de la literatura contrarrevolucionaria, en el que el autor desarrolla una curiosa teoría providencialista que pretende “explicar” el fenómeno revolucionario, a la par que deslegitimarlo.

Finalmente, cerrando el siglo, en 1799 Philipp Friedrich von Hardenberg (1772 – 1801), más conocido como Novalis, publica su libro La Cristiandad o Europa (Die Christenheit oder Europa), quizás el texto más filosófico y anti-ilustrado de este período, en el que el gran exponente del romanticismo alemán juzga a la Revolución desde sus inicios, que es el momento de ruptura de la unidad de la cristiandad, es decir, de la Reforma Protestante. Se publicó en las postrimerías de la Revolución, pero bajo el impacto de la ocupación y el saqueo de Roma por las tropas francesas en febrero de 1798, por la prisión del Papa Pío VI y su posterior fallecimiento en agosto de 1799 en Valence-sur-Rhône, adonde había sido conducido en un penoso trayecto (Safranski, 2015: 125).

Rasgo común de estas obras es el odio visceral a la Revolución, aunque reconociendo en todos los casos su magnitud e importancia históricas: “nada semejante había aparecido todavía sobre la tierra” (Bonald); “es el acontecimiento más asombroso que hasta ahora ha sucedido en el mundo” (Burke); “es tan maravillosa en su género como el florecimiento instantáneo de un árbol en el mes de invierno” (Maistre), así como su deficiente y desordenada composición, una prosa pobre, y pasajes que causan letargo; con excepción del texto de Novalis, que, a pesar de su brevedad, destaca por su profundidad filosófica, su retórica casi poética.

Después de cerrado el siglo XVIII y, sobre todo después de la caída de Napoleón Bonaparte, se multiplicaron las obras de crítica y condena a la Revolución francesa y a la misma era napoleónica. Ya entonces se habla con propiedad de dos expresiones que se derivan del romanticismo: de uno político y de otro jurídico (al menos así lo titula Urdanoz en su Historia de la filosofía), que también se conocen con los nombres de historicismo político e historicismo jurídico. Se trata de una franca reacción contra el individualismo, “movimiento que invita a las élites a reconstruir la unidad de la intelligentsia y el gusto por la tradición contra los progresos del libre examen” (Droz, 2020: 17). Los exponentes se multiplicarán: Friedrich von Gentz, el traductor de la obra de Burke al alemán, y ayudante del príncipe de Metternich con sus obras El origen y los principios de la revolución americana, comparados con el origen y los principios de la francesa (1800) ; Adam Müller con sus Lecciones sobre los elementos del arte del Estado (1809); Ludwig von Haller con su Restauración de la ciencia del Estado (1816); Mme de Stael con consideraciones sobre los principales acontecimientos de la Revolución francesa, desde su origen hasta el 8 de julio de 1015 inclusive (1818); Donoso Cortés en España con sus Lecciones de derecho político (1836) así como el nacimiento “oficial” de la Escuela Histórica del Derecho que se produce con la publicación de la Revista de la Escuela Histórica del Derecho (1815), dirigida por Savigny y Eichhorn, y con el libro del mismo Savigny De la vocación de nuestro siglo para la ciencia del derecho y la legislación (1814). Finalmente, Julius von Stahl con sus obras El principio monárquico (1845) y El Estado cristiano y su relación con el deísmo y el judaísmo (1847). El presente estudio no se ocupa de estas producciones.

 

5. CARACTERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

Adversario del iusnaturalismo y del contractualismo, uno de los rasgos más destacados del pensamiento reaccionario es su peculiar concepción del origen de la sociedad y del lugar que ocupa el hombre en ella, ya que los hombres “no existen más que en sociedad”, como afirma Bonald (1988: 101). El hombre aislado, solitario como imaginaba Rousseau, o antisocial, como pensaba Hobbes, no existe. El hombre es un animal completamente social, dirá de Maistre (Holmes, 1999: 37). Louis-Ambroise de Bonald lo repite de manera insistente: “El hombre no existe sino para la sociedad, y la sociedad no lo forma sino para ella” (Bonald, 1988: 17).

Tampoco reconocen la existencia del estado de naturaleza, que fue la piedra angular de la concepción del Estado y de la sociedad de la escuela del derecho natural; estado que estaba, a su vez, asociado a la idea del estado de guerra, ya como una realidad patente (Hobbes) o como una amenaza latente (Locke). Este estado de guerra era visto como una amenaza propia de un estadio irracional, donde imperaba sólo el apetito y la fuerza, y donde no existía ningún mecanismo externo de refrenar los instintos; es decir, donde no había ni autoridad ni leyes ni jueces.

Sin embargo, los pensadores reaccionarios sí aceptan que al inicio imperó una suerte de “estado de guerra”, distinta, sin embargo, de la concepción hobbesiana y, iusnaturalista en general. “La historia prueba desgraciadamente – sostiene de Maistre – que la guerra es el estado habitual del género humano en un cierto sentido” (2022: 45). La guerra es producto de las pasiones, según de Bonald, quien sostiene además que la guerra nació con la sociedad (1984: 24).

El pensamiento de la contrarrevolución es, entonces, anti-individualista. Su rechazo comienza por una consideración filosófica: el horror a lo abstracto, propio del iluminismo. Burke, por ejemplo, se niega a discutir fuera de las circunstancias concretas de tiempo, lugar y persona (Chevalier,2006: 183).

Cómo lógica consecuencia estos autores no reconocen el contrato social, ni siquiera lo mencionan, y, ante todo, les parece una aberración la idea de la autoridad consentida, base de la teoría política del liberalismo político. Es más, hay una reivindicación expresa de teorías naturalistas y teológicas que fundan la autoridad y que además exigen la obediencia de los súbditos. Por esto mismo hay una negación al derecho de resistencia: el pueblo no tiene derecho de destituir a sus gobernantes, dice Burke (2003: 63).

La igualdad es otra quimera. No sólo que los hombres son desiguales por naturaleza, sino que es deseable que así sea. En particular Burke reivindica la desigualdad en numerosos pasajes de su obra: “siempre habrá una clase superior” – dice – porque ese el “orden natural de las cosas” (2003: 90). Descalifica la composición de la Asamblea Nacional porque ha abierto a sus puertas a los peluqueros y a los vendedores de sebos, ocupaciones que en su criterio no son honorables, e inaugura una línea de posición política de rechazo a la incorporación de las masas en las decisiones políticas, si se permiten que estas personas gobiernen, el Estado será oprimido por ellas (2003: 90 y 91).

A pesar de que la Revolución francesa fue profundamente propietarista, los teóricos de la reacción combatieron acérrimamente las medidas confiscatorias, en particular, las que afectaron a los bienes del clero. Pero, no fundado en el derecho natural, que no reconocían, sino en la tradición. Así Burke considera que la mayor parte de los representantes del tercer estado, e inclusive del bajo clero, no tenían propiedades y eso generó una envida hacia la propiedad sagrada y secular. Entretanto Bonald acusa a la Revolución de haber destruido tanto al hombre como a la propiedad y pronto se “invadieron las propiedades personales” (2003: 73). En tanto que para Bonald la propiedad era una auténtica creación divina.

Otro elemento recurrente en la teoría política de la contrarrevolución es la negación de la soberanía del pueblo. De manera unánime los exponentes del pensamiento reaccionario creen que la legitimidad de la autoridad política hay que buscarla en dios; en particular de Maistre y de Bonald desarrollan un pensamiento teocrático. Burke se esfuerza en demostrar que la Revolución” gloriosa” de 1688 no eligió un rey (haciendo referencia a la ascensión al trono de Guillermo de Orange una vez derrocado Jacobo II), sino que la nación – dice – a pesar de ser libre de tomar el curso que quisiera para que el trono fuese ocupado, lo fue solamente en virtud de los mismos fundamentos que podrían haber abolido la monarquía, pero los legisladores “no estimaron que cambios tan radicales eran competencia suya” (2003: 51).

Finalmente, su teoría providencialista, que se refleja de distintas maneras, pero que tienen un denominador común: es la Providencia la que dirige los destinos de las naciones y la que consagra a los monarcas.

Un aspecto más bien jurídico que político, tiene que ver con la devaluación del papel del legislador, que había sido exacerbado sobre todo por Rousseau. Los teóricos de la reacción no creen que el legislador tenga el poder y la capacidad de hacer leyes. De hecho, el concepto de ley no es el mismo que el de Rousseau, sino más bien – y de Bonald lo dice de manera explícita - se sienten más cómodos con el concepto de Montesquieu: las leyes como relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas; de donde se sigue que “no es necesario un poder legislativo para hacer leyes fundamentales” (1984: 81). Esta idea de la devaluación del legislador será bien acogida y desarrollada por los exponentes de la llamada Escuela Histórica del Derecho, para quienes la verdadera y más importante fuente del Derecho es la costumbre. Montesquieu proclamaba por ello que el legislador tenía que caracterizarse por la moderación, en tanto que Savigny decía que el derecho no reside en el arbitrio del legislador sino en la intuición espontánea del pueblo. Así también de Maistre, quien abogaba por un minimalismo legislativo, ya que “cuanto más se escribe más débil es la institución”, lo cual se explica porque las leyes no son más que declaraciones de derechos y los derechos no son declarados más que cuando son atacados (2022: 81).

 

6. PENSAMIENTO CONSTITUCIONAL

6.1. CONCEPTO DE CONSTITUCIÓN

La contrarrevolución entiende la constitución de una manera totalmente diferente a cómo la habían concebido los revolucionarios franceses. Para comprender esta diferencia hay que remontarse a un debate que se produjo en el año 1789, antes inclusive del estallido de la Revolución: ¿Francia tenía o no una Constitución? Los monárquicos sostenían que sí y, que, por lo tanto, en el mejor de los casos se la podía modificar o reformar, pero no crear una nueva, y, sobre todo, no crearla de la nada. En tanto que la postura contraria decía que Francia no tenía Constitución y que urgía darle una. Es la posición que sostenía abiertamente el abate Emmanuel Sieyès, cuando desarrolla la idea del pouvoir constituant (poder constituyente), que es como la natura naturans de Spinoza, es decir, un evento creador y omnipotente. El mismo Sieyès abogaba en el mismo panfleto que circuló a principios de 1789 de dar una Constitución a Francia: “Si no tenemos Constitución, hay que hacer una; sólo la nación tiene tal derecho” (1989: 140).

Es también la idea que se deduce del célebre “Juramento del Juego de la Pelota” de 20 de junio de 1789, cuando los diputados del tercer estado, al ver clausurada por orden real la sala de Menus-Plaisirs en Versalles, donde sesionaban después de haberse proclamado el 17 de junio como Asamblea Nacional, se trasladan a una cancha contigua donde se practicaba el juego de la pelota, lugar en el que prestaron solemnemente juramento de “no separarse nunca y de reunirse allá donde lo exijan las circunstancias, hasta que la constitución del reino sea establecida y afirmada sobre bases sólidas” (Rolle, 1980: 4). Juramento que, por lo demás, cumplieron a cabalidad, puesto que finalmente aprobaron el primer texto constitucional de Francia en 1791. Días después de este gran acontecimiento, el 27 de julio, en el seno del Comité de Constitution, Clermont-Tonnerre informaba al pleno de la Asamblea que algunos diputados querían la regeneración del Estado, pero otros querían una constitución nueva (Furet, 2017: 186), lo que muestra que inclusive al interior del tercer estado no había unanimidad de criterios sobre este asunto.

La postura que se inclinaba en la necesidad de dar a Francia una constitución se puede encontrar también en la celebérrima Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 26 de agosto de 1789, cuyo no menos célebre artículo 16 dice que, si una sociedad no tenía separados los poderes y aseguradas las libertades individuales, no tiene constitución; es decir que, no basta que en una sociedad existan leyes o costumbres relativas a la organización del poder, sino que tiene que haber mecanismos de autolimitación del poder estatal; constitución es, desde este punto de vista, no cualquier documento que se ocupa de la organización política, sino un documento que por su contenido, cumpla al menos estas dos exigencias.

En el bando opuesto, los teóricos de la contrarrevolución no dejan ninguna duda: Francia tenía Constitución y, en el mejor de los casos, no había más que mejorarla. Pero fundamentalmente, esta constitución no era obra de un legislador o de un constituyente, ni siquiera de un monarca, sino venía de la tradición, se remontaba a la historia. De Maistre lo dice de una manera por demás gráfica: “Una de estas locuras es creer que una asamblea puede constituir una nación, que una constitución, es decir, el conjunto de leyes fundamentales que convienen a una nación, y que le deben dar tal o cual forma de gobierno, es una obra como cualquier otra, que sólo exige espíritu, conocimiento y práctica” (2022: 91).

Su concepto de “constitución” tiene un sentido gramatical, lexicográfico. La constitución es lo que está constituido en la sociedad, no es más que la sustantivación del verbo constituir, es decir, establecer, erigir, formar. Y eso no es ni puede ser nunca obra de un legislador racional. Así se entiende entonces cuando Louis-Ambroise de Bonald dice que Franci7a “estaba más constituida que ninguna otra sociedad” (1984: 53); y, a continuación, aclara, por qué el poder general estaba más constituido, que quiere decir, mejor defendido y más limitado. ¿Cómo podía ser esto posible en un régimen monárquico absoluto? Según el vizconde nacido en Millau porque había esferas que se movían de manera independiente al monarca: la religión pública, la monarquía hereditaria, las inmunidades del clero, las prerrogativas de la nobleza, los privilegios de las provincias, ciudades y cuerpos, entre otros aspectos.

Joseph de Maistre es tan explícito o más que su colega al hablar de la “antigua constitución” francesa. A tiempo de distinguir las posturas teóricas que se plantearon sobre este asunto: por un lado la que sostenía que Francia no tenía constitución; por otro, que sí la tenía; y, finalmente, la que reconocía que la tenía, pero que no era observada; naturalmente que rechaza la primera postura por insostenible; y cree que las dos últimas en realidad no se excluyentes (2022: 99). ¿qué es entonces una constitución para el savoyano? Es lo que uno siente cuando está en Francia, es la mezcla de libertad y de autoridad de leyes de y de opiniones, que permite que un extranjero que está en Francia se dé cuenta que está en otro país y no en el suyo. Una constitución – dice de Maistre – no es sino la recopilación de leyes fundamentales. Su colega Bonald también entiende que la constitución no es producto de una deliberación racional, cuando señala que “la constitución de una sociedad es el conjunto de leyes o de relaciones necesarias que existen entre los seres que la componen” (1984: 11).

Edmund Burke, por su parte, cuando les reprocha a los revolucionarios franceses el no haber reparado los muros y más bien destruido los cimientos de su “vieja Constitución”; ¿y dónde radicaba? En las viejas instituciones y en los viejos privilegios (2003: 72). Vuelve a insistir en el hecho de que Francia tenía una constitución establecida cuando condena el hecho que la Asamblea Nacional no haya respetado ésta y haber optado por pretender erigir una nueva (2003: 72). Y Novalis cuando resume la fuerza de la tradición en la devoción por la antigüedad y el apego a la “constitución histórica” (2017: 22).

En el pensamiento reaccionario, entonces, la constitución no es producto de una elaboración racional, sino es la expresión espontánea del espíritu, y se origina en la tradición. Desde este punto de vista, Francia, como cualquier otro país, tenía Constitución aún antes de la Revolución. Una sociedad “constituida” (valga el pleonasmo) como diría Bonald, siempre tiene constitución, pero no es el documento que conocemos modernamente, el cual se originó precisamente a fines del siglo XVIII, primero en los nacientes Estados Unidos de América, y después en la Francia revolucionaria, sino es la forma del Estado, son las tradiciones de la reproducción de las monarquías, son las “limitaciones” del poder que no son producto ni de ningún acuerdo, sino de la naturaleza de las cosas. El historicista Wilhelm Rehberg también coincide en esta dirección: las constituciones son algo propio de cada pueblo y sólo pueden ser deducidas de su pasado.

¿Cuál de estos conceptos se ha impuesto en la doctrina constitucional? Se puede afirmar que el concepto de la Revolución, es decir, de la creación de un documento, que básicamente plasme las exigencias de la autolimitación del poder. Pero eso no significa que el concepto opuesto, postulado por el tradicionalismo, por la contrarrevolución, haya desaparecido del todo en las doctrinas constitucionales. Así por ejemplo, es un lugar común reconocer la línea de continuidad constitucional que desarrolla Burke respecto a la historia constitucional de Gran Bretaña, desde la famosa Carta Magna de 1215: “nuestra reforma más antigua es la de la Carta Magna”, dice el ultraconservador irlandés, para a continuación establecer una línea de continuidad hasta los documentos políticos de su tiempo. Es este “linaje liberal” el que inspira al constitucionalismo inglés, que “tiene pedigrí, y una ilustre genealogía; tiene sus blasones y sus escudos de armas” (2033: 70).

6.2. ¿QUIÉN HACE LA CONSTITUCIÓN?

Estrechamente ligado al anterior tema se encuentra éste de saber quién hace la Constitución, o mejor sería preguntarse, si ésta ya está hecha o puede hacerse de una manera libérrima. Para los teóricos de la contrarrevolución el hombre no puede crear ni un sistema político ni tampoco una constitución. Sólo dios puede hacerlo. Son célebres las frases de los dos más conocidos teóricos franceses del ultramontanismo. Por una parte, Joseph de Maistre cuando afirma que “el hombre puede modificar todo en la esfera de su actividad, pero no crea nada” (2022: 78). Para preguntarse a continuación, si el hombre no puede crear un árbol ¿cómo puede pretender hacer una constitución? Para el teórico del ultramontanismo las constituciones se forman sólo de dos formas: o bien germinan de una “manera insensible”, por la reunión de un conjunto de circunstancias fortuitas; o, alguna vez, reconoce, tiene un autor único que aparece como un fenómeno y se hace obedecer. Lo más importante es que ninguna constitución resulta de una deliberación (2022: 80). Es, en definitiva, la Providencia la que decreta la formación de las constituciones; y en la segunda hipótesis, del hombre extraordinario revestido de un gran poder para hacerse obedecer, esa situación no se ha dado sino en el mundo antiguo y en la “juventud de las naciones”.

La crítica de Louis-Ambroise de Bonald es más específica, pero simétrica: la Asamblea no tenía más que un carácter particular y su carácter nacional no era más que supuesto (1984: 72). Impugna su validez al señalar que “esta reunión” iba en contra de la voluntad general de la sociedad. Para él la convocatoria a la reunión de los Estados General fue el origen o germen de todo este descalabro, ya que el monarca fue “engañado”, en su criterio, al autorizar el cambio de proporción en la representación. “Los Estados Generales se reúnen bajo estos funestos auspicios”, concluye (1984: 72).

Burke no se queda atrás; es un ácido crítico de los “hacedores de gobiernos”, que él resume en una “heroica pandilla de castigadores de monarcas” (2033: 113). Pero básicamente niega la capacidad de la Asamblea Nacional de dar una constitución; califica a la deliberación de una “farsa”; la Asamblea tiene un poder que es “como el espíritu del mal; es el de subvertir y destruir, pero no el de construir, excepto cuando se trata de fabricar instrumentos eficaces para lograr más subversión y más destrucción” (2003: 116). Cualquier intento de crear constituciones no pasa de ser una locura, en particular si se piensa que una Asamblea puede constituir una nación, una constitución (2022: 91).

En síntesis, los teóricos del tradicionalismo y la contrarrevolución creen que las constituciones, las “verdaderas”, provienen de la historia, no son un producto racional y menos deliberado. Crear una constitución no solamente que es una ilusión, sino que básicamente es un exceso de autoridad que se reviste de un ropaje “participativo”. Con estos presupuestos deslegitiman el papel de la Asamblea Nacional (y de toda otra Asamblea que se llame constituyente), que se había proclamado el 17 de junio de 1789, sobre la base de los diputados del tercer estado, más algunos del clero y la nobleza, en franco desconocimiento a su convocatoria y a los usos y costumbres que regían la convocatoria de esa asamblea del Antiguo Régimen. Joseph de Maistre encuentra la demostración de este punto de vista en las tres constituciones que Francia adoptó en 5 años, a partir de la Revolución: las de 1791, 1793 y 1795.

En la concepción revolucionaria había un fundamento jurídico: la nación (luego se dirá el pueblo) tiene el derecho de hacer y de reformar la Constitución. La formulación más clara de esta concepción aparece en el artículo 28 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1793: “Un pueblo tiene siempre derecho a revisar, reformar o cambiar su Constitución”.  Este fundamento jurídico es el que rechaza el pensamiento contrarrevolucionario, lo cual va íntimamente ligado al rechazo del moderno concepto de soberanía del pueblo: “Un pueblo no tiene el derecho de apartase de la unidad del poder ni de la constitución religiosa”, dice el -teócrata Louis-Ambroise de Bonald (2022: 21).

6.3. DECLARACIÓN DE DERECHOS

Sin lugar a dudas, el documento más conocido y más duradero de la Revolución francesa es la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea Nacional el 26 de agosto de 1789. Se trata de una pieza corta – tiene apenas 17 artículos – pero de un alto contenido ideológico. No es casual ni siquiera el título: “Declaración”, porque los constituyentes se limitan a exponer lo que está preestablecido en el derecho natural, y así lo dicen en el Preámbulo y al final, cuando se dice que la Asamblea “reconoce y declara” estos derechos.

¿Por qué un documento tan avanzado es rechazado por los teóricos de la reacción? Las razones no son solamente políticas, sino también filosóficas. En primer lugar, todos ellos coinciden en que la Declaración se funda en puras abstracciones: “el hombre”, “el ciudadano”. El repudio más característico de esta crítica proviene de Joseph de Maistre: “Ahora bien, no hay hombre en el mundo. Yo he visto, en mi vida, franceses, italianos, rusos, etcétera; y sé también, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa: pero en cuanto al hombre, yo declaro no haberlo encontrado en mi vida: si existe...” (2022: 85). Burke también rechaza lo que él llama los “derechos abstractos”. Y Rehberg que no se cansa de llamarles los “legisladores metafísicos”.

Pero fundamentalmente porque ninguno cree – por las mismas razones expuestas respecto a la constitución – que el hombre puede declarar derechos. Eso no significa, necesariamente, en su concepción, que el Estado debe ser absoluto o despótico, que no haya mecanismos de limitar el poder, sino simplemente que esas limitaciones se originan en otras fuentes, distintas del consentimiento, de la deliberación y de la voluntad de los seres humanos. Burke rechazó de forma categórica cualquier emparentamiento, cualquier semejanza, entre la declaración francesa con el Bill of rights inglés de 1689 (“reforzada, explicada, mejorada y fijada para siempre en sus principios fundamentales”). Las libertades inglesas se originan en la tradición y la historia, y los súbditos reciben esa herencia de generación en generación (2003: 46). August Rehberg tampoco encuentra que la declaración francesa siga el modelo de la inglesa del siglo XVII, y la califica como una simple “colección de máximas filosóficas vagas” (2021: 21).

Aunque Burke es la figura de proa en esta dirección, no es el único. Los derechos llamados “del pueblo” para de Maistre, no pueden originarse sino en la concesión de los soberanos, por lo que pueden ser datados históricamente. Pero, atención, los derechos del soberano, es decir del monarca, y de la aristocracia “constitutivos y radicales” no tienen fecha ni autor. Sólo los “viejos” derechos son auténticos derechos humanos (Burke). El suizo Mallet du Pan, por su parte, compara la Declaración francesa con las Declaraciones de Derechos de Norte América, muy en boga en la época, y anticipándose a la famosa tesis de Jellinek, formulada a fines del siglo XIX, que sostenía que la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano no le debe nada a la Ilustración, y sí más bien a las declaraciones americanas, Mallet du Pan, con un espíritu muy fervoroso, considera que la “verdadera” Declaración se encuentra en el Evangelio, donde se proclama “no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti”.

Ya se sabe también que la Declaración fue condenada por el Papa Pío VI por considerarla contraria a la sociedad y a la religión, a tiempo también de condenar la Constitución Civil del Clero, con el que la Revolución rompió el espinazo de la Iglesia Católica en Francia. Afloraron entonces todas las ideas que habían de oponerse a la Revolución: el ultramontanismo, la restauración, el tradicionalismo.

La concepción tradicionalista de los derechos fundamentales se presenta como esencialmente histórica, entiende estos derechos como privilegios particulares de los miembros de una colectividad determinada (Dufour, 1991: 23).

6.4. LA CONSTITUCIÓN DE INGLATERRA

Es cierto que Burke fue quién contrapuso la Revolución inglesa de 1688 a la francesa, con el deliberado propósito de que Inglaterra no imite “modas que no son las suyas”; es decir, pretendiendo evitar la expansión de los ideales de la Revolución fuera de las fronteras de Francia. Pero esta manía por lo que llaman la “Constitución de Inglaterra”, se remonta, a Montesquieu, quien en Del espíritu de las leyes, en el ultraconocido Libro XI, elogiaba precisamente a la Constitución de Inglaterra porque era el único Estado – hasta ese momento por lo menos – que tenía como objeto la libertad. Está claro que Montesquieu, a pesar de ser un pensador moderno y un enciclopedista, en éste y en otros aspectos de su pensamiento, es un pensador que prepara el historicismo (Meinecke observa con gran precisión: “A Inglaterra la vio con independencia, sin sujeción a las tradiciones humanistas. En ella contempló con sus propios ojos la actualidad de una vida plena de savia, llena de contradicciones, pero que, en conjunto, colaboraban admirablemente en la creación de un estado y espíritu nacionales de gran estilo”) (1943: 145). La fascinación por el régimen político que ya entonces imperaba en Inglaterra, y que fue producto de la Revolución de 1688, sedujo a muchos espíritus ilustrados en Francia, entre ellos el propio Voltaire.

Probablemente el mayor teórico que desarrolla esta idea es Edmund Burke, a partir de una ruptura absoluta entre la revolución inglesa (la Revolución de 1688, llamada por él “gloriosa”) y la Revolución francesa. No sólo cree que no hay ningún parecido, ninguna línea de continuidad entre ambas, sino considera que son opuestas. La inglesa respetable, concreta, limitada y protestante; la francesa, abstracta, iconoclasta, perversa y atea (Chevalier, 2006: 180).

Novalis advierte cómo estas dos concepciones se encuentran enfrentadas y que ambas representan a mundos diferentes: “De un lado, la devoción por la antigüedad, el apego a la constitución histórica, el amor a los monumentos de los antepasados y de la antigua y gloriosa familia del Estado, el goce de obedecer; por otro el sentimiento embelesador de la libertad, la espera incondicionada de esferas de acción más poderosas, el placer de lo nuevo y lo juvenil...” (2017: 22).

Joseph de Maistre contrapone también la experiencia francesa de su naciente constitucionalismo con la coetánea americana. Estados Unidos de Norteamérica, recientemente independizados de la corona británica, venían de darse una Constitución, discutida y aprobada en una Convención. La diferencia: los americanos han construido, los franceses han hecho tabla rasa (2022: 96). Hay, entonces, una condena a la experiencia constitucional francesa de pretender crear una Constitución de la nada desechando el pasado y la tradición; en tanto, una valorización de la experiencia inglesa que “no ha suprimido nada”, sino que más bien ha mantenido las tradiciones y las instituciones que se pierden en la profundidad de los tiempos.

En tanto que Louis-Ambroise de Bonald dedica también todo un apartado a la “Constitución de Inglaterra” para demostrar que se teoría sobre la perfección de las sociedades puramente monárquicas (y no mixtas como las de Inglaterra) no se desmiente al estudiar esta última porque este país se habría encontrado en unas circunstancias particulares, caracterizados por que en Inglaterra había dos poderes: una sociedad política constituida y una sociedad de comercio (1984: 90).

6.5. LUGAR DE DIOS

Las Constituciones francesas de los tiempos de la revolución fueron esencialmente laicas. Siempre invocando no a dios, sino al Ser Supremo, expresión del deísmo que habían heredado de las Luces. En cambio, la visión constitucional de la reacción es totalmente religiosa. Para Novalis si el Estado “mantiene la tendencia hacia la tierra” todos sus pilares son débiles; por eso tiene que estar ligado “a las alturas del cielo” (2017: 18). En los tiempos de la Restauración se impuso la moda de que las constituciones hayan sido otorgado bajo los auspicios de la Santísima Trinidad.

Crear constituciones no sólo es un acto de impiedad sino un despropósito humano; así lo entiende Joseph de Maistre, otro ultramontano, que negaba que el hombre pueda crear constituciones, dado que no puede crear nada. Por su lado, de Bonald desarrolla toda una teoría de la necesidad del mediador, donde – recordando a las especulaciones de la escolástica medieval – trata de demostrar cómo y por qué dios es la base de la justicia y que la redención del género humano es una relación derivada de la naturaleza de los seres, una ley. Y todo esto en las puertas del siglo XIX.

Todas estas reflexiones concluyen naturalmente negando toda laicización del Estado. Es el caso de Burke, por ejemplo, que teoriza sobre por qué la Iglesia es uno de los fundamentos del Estado británico, y que “la religión es la base de la sociedad civil y la fuente de todo bien y consuelo” (2003: 146). Y, sin duda, de Novalis, quien no solamente condena la reelaboración a la que sometió la Ilustración de la ciencia y la filosofía, sino que condenó los intentos de secularización (“donde no hay dioses reinan los fantasmas”); y, a diferencia de Kant que se permitía anunciar la paz perpetua, profetizaba que iba a correr mucha sangre en Europa antes de que las naciones comprendan ese delirio terrible que las hace ir dando vueltas (2017: 22).

 

7. REALIZACIONES: RESTAURACIÓN Y CONGRESO DE VIENA

Las potencias monárquicas, incluyendo el Papado, que habían combatido a la Revolución francesa y al Imperio napoleónico, finalmente lograron vencer. A principios de abril de 1814 la monarquía es restaurada en Francia. Entre el 23 de septiembre de ese mismo año y el 9 de junio de 1815 las cuatro grandes potencias vencedoras: Inglaterra, Prusia, Austria y Rusia deciden reunirse. El objetivo es claro: reorganizar territorialmente Europa y sus colonias. El lugar elegido, Viena, capital del Imperio Austriaco, en la época la ciudad más poblada de la Europa central.

El Congreso de Viena es la antítesis de la Revolución francesa. Es, por tanto, el típico período de reacción. En términos generales se puede decir que, si la Revolución francesa fue el momento de realización de la Ilustración, el Congreso de Viena lo fue del Romanticismo, y de sus expresiones políticas: la contrarrevolución, la reacción y el tradicionalismo.

El 26 de septiembre de 1814 se aprueba el Tratado de la Santa Alianza, por redactado por el zar Nicolás I, con un aire de misticismo y de oscurantismo, y firmado por Rusia, Austria y Prusia. A Inglaterra le pareció un texto tan oscurantista y antiliberal que, a pesar de ser aliados, rehusó firmarlo. El documento es una expresión de misticismo que se abre en nombre de la “Santísima e Indivisible Trinidad”, y que declara como su propósito evitar que se repita una nueva experiencia revolucionaria, considerándose ellos mismos verdaderos “padres de familia” que cuidan de sus súbditos, pero que básicamente representan a toda la Cristiandad. Metternich había afirmado que, más que la fraternidad cristiana, este Tratado anunciaba que las revoluciones estaban enterradas (Lenz, 2015: 326).

Poco antes de la instalación del Congreso de Viena se había consumado la Restauración de la monarquía en Francia, aunque este evento no estuvo exento de avatares. Para comenzar, el inicialmente heredero al trono, conde de Provenza, que lo fue al morir en 1795 Luis XVII, único descendiente de Luis XVI, había expresado siempre su programa radical: la restauración pura y simple del Antiguo Régimen. Pero, llegado el momento, es decir, una vez vencido Napoleón y “llamado” por el Senado a ocupar el trono, el flamante rey Luis XVIII, atemperó su programa, resignando el tan ansiado retorno al restablecimiento del viejo orden en su plenitud, en gran medida por la presión de las potencias vencedoras. De entrada, se le impuso una constitución (en base a un proyecto redactado por el Senado), lo que implicaba la renuncia absolutismo. Pero también se preveía la existencia de un Senado, de Ministros responsables e inclusive de la bandera tricolor de la República, y no la blanca con la flor de lis de la monarquía. Los ultra-reaccionarios, entre los que figuraban de Maistre, de Bonald y Barruel, rechazaron de plano la necesidad de una constitución escrita; este último llegó a afirmar que las constituciones son invenciones del infierno.

Si bien Luis XVIII decía que la restauración se había debido a la Providencia (y de hecho la Carta Constitucional de 1814 comenzaba diciendo: “La divina Providencia, volviéndonos a llamar a nuestros Estados, después de una larga ausencia, nos ha impuesto grandes obligaciones”), no pudo menos que aceptar la libertad religiosa, casi en los mismos términos que los consagrados por la Declaración de Derechos de 1789, aunque consagrando a la religión católica, apostólica y romana como la religión oficial del Estado. En todo caso, se impuso el pensamiento reaccionario al ser considerada esta carta “concedida y otorgada” por el Rey en el libre ejercicio de su autoridad, y no producto de una deliberación o de una Asamblea donde el pueblo se encuentre representado.

En esta etapa los teóricos reaccionarios y ultramontanos que sobrevivían ocuparon importantes cargos. Louis-Ambroise de Bonald fue miembro del Consejo de Instrucción Pública, diputado y Ministro de Estado. Joseph de Maistre se había desempeñado como embajador del rey de Cerdeña en San Petersburgo, de 1802 a 1817. A partir del Congreso de Viena se conocerá el ascenso de otras estrellas del firmamento reaccionario. Uno de ellos Friedrich von Gentz, mano derecha de Metternich y gran exponente del romanticismo político, y de los historicistas jurídicos Friedrich von Savigny y Eichhorn, entre otros.

A pesar de toda la insolencia con la que se instaura esta etapa de reacción, la revolución no fue extirpada. En 1830 las masas parisinas se sublevaron y derrocaron a Carlos X, último rey borbón. Luis Felipe de Orléans fue coronado rey. En 1848, en un año por demás turbulento, la revolución sacudió no solamente París, sino también Berlín, Viena, Amsterdam, Budapest, y en varias ciudades italianas. Se inspiraron en la Revolución francesa, admiraban a Rousseau y muchos viejos jacobinos todavía tuvieron ocasión de participar en ella. Al año siguiente, en la Asamblea Constituyente de Frankfurt (la célebre Paulskirche) se aprobó la primera Constitución de Alemania que tenía en su primer capítulo una “Declaración de Derechos Fundamentales del Pueblo Alemán”, claramente inspirado en el ala liberal y antiautoritaria del historicismo (Grimm, Beseler).

 

8. CONCLUSIONES

Las ideas constitucionales de la contrarrevolución, de la reacción que siguió a la Revolución francesa, tuvieron una enorme importancia para nuclear políticamente a los sectores amenazados y desplazados por la Revolución, y, posteriormente, para modelar el nuevo orden de Europa y el mundo instaurado a partir de 1814, del Congreso de Viena, con sus notas características: restauración, providencialismo, desconocimiento de la igualdad natural de los hombres, tradicionalismo. Este orden fue, sin embargo, barrido por otra revolución, la de 1848, que tuvo un impacto continental.

El pensamiento político y jurídico de esta época y que responde a estas ideas es por demás extenso, clara prueba de la influencia y el dominio que estas ideas alcanzaron en el señalado período. Sin embargo, sus bases pueden encontrarse en autores que elaboraron sus reflexiones y críticas en medio de la Revolución francesa: Burke, Mallet du Pan, Rehberg, Bonald, Maistre y Novalis.

Aunque estas ideas pueden parecer anacrónicas en el mundo actual, todavía perviven bajo manifestaciones encubiertas, como son el odio a las mayorías, el rechazo al poder ilimitado del pueblo, la deslaicización del Estado, y una cierta tendencia a volver a las tradiciones, temas éstos que por sí mismos deberían ser reflexionados por separado, por su extensión e importancia.

 

NOTAS

¹ Docente titular y emérito de la Faculta de Derecho y Ciencias Políticas de la UMSA. Registro ORCID: 0009-0005-5265-2873

² Todavía hoy se puede encontrar ese criterio; es el caso de Peter Häberle, por ejemplo, quien saluda el 14 de julio de 1789 como un “momento constitutivo” en Libertad, igualdad, fraternidad: 1789 como historia, actualidad y futuro del Estado constitucional.

 

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