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Introducción
La religiosidad en la era postmetafísica
La presente era postmetafísica se manifiesta con un importante fenómeno de transición religiosa (Herrero Hernández, 2016), que permite identificar una reaparición del sentido de la religiosidad en las sociedades seculares. En este contexto, emerge una revaloración del significado fundamental de religiosidad dentro de sociedades complejas que se caracterizan por una vertiginosa velocidad cotidiana (Duch, 2019) en la que se emplazan los diversos y plurales espacios públicos. Al respecto, Habermas (2015) indica que las transformaciones globales del mundo actual no han conseguido provocar una pérdida de la religiosidad y la religión, por el contrario, es notable en su regreso a escala mundial, pese a la introducción de una limitada función social de la iglesia a partir de la secularización. Sin embargo, el efecto de la secularización en el imaginario social del presente no es condición suficiente. Más bien, es un momento en el que es imposible determinar que la vida religiosa se halle completamente eclipsada, ya que no se puede sostener una desafección total del ser humano con respecto a su dimensión religiosa. En la era postsecular “la religión va adquiriendo importancia incluso dentro de las esferas nacionales” (Habermas, 2015, p. 267).
Conviene mencionar que la secularización enfatiza una identificación indisoluble entre religiosidad como categoría antropológica y religión como respuesta institucional ante aquella condición. Esta perspectiva reductiva en términos epistémicos, no considera la diversidad de las manifestaciones religiosas ejercidas fuera del marco institucional, pues, si bien las sociedades se- culares desenvuelven sus actividades públicas desde un marco inmanente (Gil-Gimeno, 2022) que separa los ámbitos de la fe y la razón, este hecho no ha desembocado en una completa ausencia del deseo humano por la trascendencia, lo sagrado y lo divino. Por lo tanto, “la desaparición de la religión se da ya definitivamente por fallido encontrándonos viviendo de hecho una situación postsecular, es decir, admitiendo la pervivencia del significado de la religión” (Herrero Hernández, 2018, p. 83).
El concepto postsecular refiere habitualmente al análisis de la reformulación o resurgimiento de la religión en la esfera pública después de la secularización moderna (Ruíz-Andrés, 2022), implicada con la diversidad y la pluralización en sociedades que cuestionan el control hegemónico de la vida religiosa por parte de instituciones tradicionalmente a cargo de la fe de las personas. Lo anterior, se traduce en una disminución de algunas formas concretas de la vida religiosa, por ejemplo, la aceptación absoluta de las doctrinas. Este fenómeno introduce otras vías de religión (Davie, 2011), pero no extingue el interés humano por la salvación (Martín Velasco, 2002). Por este motivo, la conciencia postsecular dirige su atención a la persistencia de valores, creencias y fundamentos de un mensaje que remite a lo trascendente. Entonces, sí se considera que la postsecularidad es un periodo de reajuste frente a la religión institucional. Por lo tanto, se puede sostener que las sociedades actuales, al igual las pasadas, continúan, de un modo u otro, nutriéndose de lo religioso (Lagos Oróstica, 2023).
Cabe señalar que factores como el influjo de la información instantánea, el tiempo acelerado y la inestabilidad de los paradigmas (Duch, 2017) instauran que la vida religiosa del presente no puede ser entendida excluyendo las condiciones históricas y culturales (Herrero Hernández, 2016). Del mismo modo, la religiosidad no es comprensible sin la meditación metafísica y antropológica filosófica. La vida religiosa y la religión deben examinarse como realidades que viven y se desarrollan en medio de la cultura, porque son realidades que indefectiblemente se relacionan con los vaivenes de cada época (Mardones, 1998). En este sentido, José María Mardones (1998), refiere que la vida religiosa hoy se presenta a través de un sincretismo que se mezcla con técnicas masivas propias del capitalimo neoliberal. Además, la religiosidad se manifiesta emocional, mística, ecléctica y coincidente con el relativismo e individualismo del período posmoderno. Lluís Duch observa que el mundo desacralizado exhibe una religión difusa, exótica e independizada de mediaciones sacramentales. En definitiva, “lo religioso, con su manifiesta e inevitable ambigüedad y polivalencia, se encuentra diseminado, casi extraviado, en nuestra sociedad con mil rostros, ges- tos y manifestaciones” (Duch, 2017, p. 29).
En este sentido, no es casual iniciar la redacción de estas páginas mencionando la notabilidad que el presente postmetafísico otorga a la religiosidad como componente de la vida y la cultura pues, como explica el pensamiento zubiriano, la religiosidad expresa la tendencia humana de buscar una realidad distinta a todas las realidades, con la finalidad de obtener un fundamento para la realización del carácter personal (Lagos Oróstica, 2015). Este antecedente antropológico reconocido como la religación (Solari, 2012) es una situación que compete a la estructura humana que inquiere el fundamento último de la realidad, pues la “nihilidad humana es tan profunda que precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. Por sí sola, la existencia no tiene la fuerza para realizarse” (Solari, 2012, p.147). Además, esto significa que la capacidad humana de constatar la finitud incluye los deseos de infinitud (Moreta, 2019).
Desde aquí, el objetivo de este ensayo es exponer una aproximación a la dimensión religiosa humana en clave metafísica y antropológica filosófica a partir de los conceptos de alteridad y comunicación, más allá de las variaciones socioculturales que cada época sitúa. Por este interés, los antecedentes seleccionados para esta interpretación provienen de dos fuentes contemporáneas. Primeramente, las postulaciones metafísicas de Emmanuel Lévinas, permiten elaborar una interpretación de la dimensión religiosa aplicando los términos alteridad, infinito y trascendencia. Con esto, se revisita una antropología primera, destinada a visualizar la integridad de la vida religiosa y la existencia humana (Herrero Hernández, 2024). Seguidamente, las proposiciones filosóficas y socioantropológicas (Chillón, 2010), del monje benedictino Lluís Duch, favorecen pensar el factor comunicacional esencial de la religiosidad como realidad común en todos los miembros de la humanidad. Conforme a esta intención, los conceptos de alteridad y comunicación, son descritos para comprender y valorar las “nuevas oportunidades que se abren a la religión misma” (Beuchot, 2011, p. 159). Este propósito, por tanto, se desarrolla a través de una metodología descriptiva de los documentos escogidos, para presentar una teorización flexible destinada a aportar al sentido interpretativo (Batthyány et al., 2011) que la dimensión religiosa exige.
La noción levinasiana de alteridad como antecedente de la religiosidad
La presencia de la totalidad en la ontología
De forma previa a introducirnos en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, resulta pertinente establecer una breve descripción del contexto histórico y cultural que enmarca su obra. Nacido en 1906, Emmanuel Lévinas es un filósofo lituano-francés proveniente de una familia judía que sufre el desplazamiento a Ucrania y la experiencia de la Revolución Rusa. Lévinas vivió el auge del nazismo y la Segunda Guerra Mundial, los acontecimientos de la Guerra Fría y la caída de los socialismos reales. En 1923, se traslada a Francia para estudiar filosofía; posteriormente, a la Universidad de Friburgo, donde asiste a seminarios de Husserl y Heidegger. Pese a la influencia que recibe de ambos filósofos, Lévinas se dirige hacia un cuestionamiento de las ontologías dominantes de su época. Desde esta visión, formula una ética radical basada en la responsabilidad hacia el Otro, demostrando un interés enfático por el rostro humano como centro de su reflexión.
La filosofía de Emmanuel Lévinas postula una crítica considerable a la filosofía occidental. Específicamente, hacia la ontología tradicional donde el Otro ha sido establecido como algo comprensible y dominable. En su obra principal, Totalidad e Infinito (1977), Lévinas se opone a la primacía de la objetividad asumida por la filosofía, exponiendo que la subjetividad debe ser reconocida como parte del conocimiento ético. Con ello, emerge una responsabilidad hacia el Otro que se presenta como una de las postulaciones más notables de la filosofía contemporánea. Esta idea, desarrollada por el autor en su texto Otro modo de ser o más allá de la esencia (2021), plantea que la reducción del Otro prevalece desde Platón hasta Heidegger, es decir, dentro de toda la ontología clásica que ha comprendido al ser como totalidad y sustancia. Esta perspectiva compone un sistema cerrado y autosuficiente que entrega prioridad al ser, según Lévinas, y es una noción que niega la alteridad y la trascendencia. Por ejemplo, Heidegger (2009) instaura que el ser constituye el horizonte fundamental que define la existencia del Dasein. De este modo, se concibe al ente como una mera existencia en un mundo compartido con otros coexistentes. Al interior de este marco, la relación con el Otro se desenvuelve a partir de la sola comparecencia ante el mundo, perdiéndose toda posibilidad de una relación personal y de reconocimiento entre seres humanos diversos y particulares.
Lévinas identifica que la ontología clásica es violenta porque asume la posibilidad de con- trol del Yo respecto al Otro (Lévinas, 1977; Cohen, 2007). Al ser percibido como un ser que, “sin desaparecer, se encuentra en mi poder” (Lévinas, 2001, p. 21), el Otro es afectado por un apoderamiento que le constriñe dentro del sistema del ser; por ende, siempre es nombrado de manera parcial (Lévinas, 2001), nunca de modo un completo reconociendo su diferencia. En esta perspectiva, para Lévinas, el ser humano es un ser fracturado, precisamente, porque no es impasible la presencia del Otro que le obliga a responder éticamente. Esta noción introduce la novedad del reconocimiento de la subjetividad que tradicionalmente, desde Descartes a Kant, fue asumida como autoconsciencia, autonomía y capacidad del Yo para determinar el mundo (Cohen, 2007). De manera distinta, Lévinas sostiene que la subjetividad se halla establecida por una responsabilidad que es previa a toda decisión consciente de la razón. Este factor, no reconocido por la filosofía occidental, resulta ser primordial para la comprensión del Otro.
A partir de la incorporación del Otro, Emmanuel Lévinas observa la necesidad de superar la concepción usual de identidad y reemplazarla por una noción de alteridad. Con ello, cuestiona la arraigada metafísica y su canon de la sustancia que realza “algo” universal e inmutable. La metafísica se ha caracterizado por un sustancialismo que dificulta mirar al ser humano como ser de carne y hueso (Mèlich, 2009). Por su parte, la proposición de Lévinas descubre el desvelamiento de una alteridad radical que permite desligarse del imperio del Mismo que ha sido desarrollado desde Parménides hasta Heidegger (Fernández Guerrero, 2015). Lévinas establece una perspec- tiva filosófica que va por sobre el elemento totalizador (Critchley, 2015), con la intención de con- ceder un nuevo significado de la mismidad sin la autocomplacencia del Yo que desconoce al Otro. De esta manera, se hace patente que la experiencia del Otro puede darse en términos de una disposición “radicalmente anti-aprioríca del yo” (Herrero Hernández, 2005, p. 396). Se trata de una experiencia capacitada para superar los cercos impuestos por conceptos fijos, que no reconocen la captación de la alteridad (Fernández Guerrero, 2015). El deseo de Lévinas es que el Otro aparezca en su propia calidad de ego (Herrero Hernández, 2005), como ser distinto y demandante de una respuesta por parte del Yo.
El lugar del rostro del Otro
El aparecer de un rostro que se emplaza como alteridad infinita (Derrida, 1998), estable- ce que el Otro ya no puede ser contemplado como concepto o categoría (Lévinas, 1977; 2000) que, según lo visto, ha sido la comprensión totalizadora largamente sostenida en el pensamiento occidental. Lévinas deja aparecer al Otro desde un movimiento que va desde la mismidad del sujeto a aquel Otro (Katz, 2012). Esta situación es una demanda entre realidades independientes e irreductibles entre sí que, según Lévinas, debe entenderse como una aproximación no centrada en subordinaciones entre el Yo y el Otro. En el modo levinasiano prevalece la apertura y el reconocimiento de la diferencia y lo distinto; por lo tanto, es una filosofía que posibilita una novedosa disposición y recibimiento del Otro que interpela y reclama al Mismo.
Este modo de acogida del Otro se traduce en una recepción que no se resiste y que no enjuicia con la violencia del concepto. Por esta razón, para Lévinas la alteridad debe comprender- se también como una revelación del deseo de bondad que no mira al Otro de manera objetivante (Herrero Hernández, 2012). En este sentido, surge una apertura ética y una responsabilidad que superan la comprensión racional, para establecer una relación interhumana de un Yo que se abre al Otro. Con Lévinas el ser humano deja de ser visto como una entidad cerrada y autosuficiente, para ser reconocido como condicionado por la relación con aquel Otro. Este acontecimiento que no corresponde a un acto de comprensión intelectual, demuestra la fundamentalidad que posee la alteridad en la antropología humana. De otro modo, sería imposible la experiencia del encuentro con una trascendencia que es irreductible a los esquemas relativos al Yo. Para Lévinas, la dependencia del Yo al Otro inmediatamente instaura la responsabilidad como vía a la trascendencia. Responsabilidad y trascendencia poseen una íntima ligazón, debido a la renuncia del Yo que sale de sí para disponerse al Otro que sufre y, por ello, se constituye compasivo. De esta manera, la comunicación con la trascendencia es posible través desde la inmanencia en la que se encuentra el Otro que, desde su rostro, exhibe un mandato superior.
La religiosidad humana según Lluís Duch
La perspectiva filosófica-antropológica
El antropólogo, teólogo y filósofo catalán Lluís Duch fue un prolífico intelectual nacido en Barcelona en 1936 y fallecido en el Monasterio de Monserrat en 2018. Se doctoró en Antropología y Teología por la Universidad de Tübingen, y efectuó sus estudios postdoctorales en Münster, donde fue alumno del filósofo alemán Hans Blumenberg. Como experto en fenomenología de la religión, a Duch se le reconoce como “una de las voces más singulares del pensamiento hispánico contemporáneo” (Arribas Ramos, 2022, p. 187). El estudio de Duch se sitúa en la interrelación de las dimensiones humanas para establecer un esmerado acercamiento a la persona y su vinculación con el mundo. Para esto, el autor interconecta la filosofía, la teología y los estudios antropológicos culturales, refiriéndose a distintos ámbitos de la vida, tales como “la salud, el cuerpo, la familia, la ciudad, el cuidado del otro, la religión” (Solares, 2008, p. 12). Duch manifiesta que por sus investigaciones teológicas debió involucrarse con la filosofía y los estudios culturales, entendiendo que “cualquier teología supone una concepción de lo humano, y la presunta separación de ambas resulta al cabo imposible” (Chillón, 2010, p. 169). De esta manera, la propuesta del autor se compone como un examen integral de la humanidad de nuestra especie.
Conjuntamente, las exploraciones de Duch se enmarcan dentro una sociofenomenología que identifica una ambigüedad humana que es orientada por las facultades logomíticas de la especie (Moreta, 2019). Sostiene que “el Homo no es solo sapiens, si por tal entendemos «lógico» y «racional», por excelencia o en exclusiva” (Duch y Chillón, 2012, p. 31). Al decir que el ser humano es logomítico, Duch rescata el alto significado de la inteligencia humana en la que con- viven lo mítico y lo lógico, como capacidades que pertenecen de una misma forma a la facultad comunicativa y expresiva del ser humano. Aquí, la subjetividad y la intersubjetividad poseen la función de concretar una renuncia a cualquier discurso totalitario (Duch, 1998). En esta línea, el análisis sobre la religiosidad efectuado por Duch, se inserta en una tesis antropológica que pene- tra en la capacidad del anthropos de acceder a la realidad mediante su polifacético lenguaje que involucra imaginación, narración, metáfora e interpretación. Entendidos estos elementos como configuradores de un conocimiento que despliega verdades y demuestra un modo de darse del ser humano (Rivara Kamaji, 2019) ante aquella experiencia peculiar y relativa al origen (Martín Velasco, 2002).
En relación a la religiosidad y la vida religiosa en los tiempos actuales, Lluís Duch señala un período que reduce las creencias religiosas a gestos rutinarios, resultantes de una caótica combinación de conceptos e imágenes heredados de las religiones tradicionales. Sin embargo, aun cuando vivimos un momento histórico que exhibe un olvido de Dios, y a pesar de la influencia de los medios de comunicación y las demandas de la cultura del yo (Duch, 2017), no estamos impedidos de retomar el sentido de la vida religiosa como experiencia relacional del ser humano con “lo (el) Último, lo (el) Omniabarcante, lo (el) Absoluto, lo (el) incondicionado, etc.” (Duch, 2019, p. 120). Porque “una cosa es la superación o, al menos, la pérdida de la relevancia social y política de los sistemas religiosos, y otra completamente diferente la pérdida de la posibilidad estructural (lo religioso) del mismo ser humano” (Duch, 2019, p. 120).
Para Duch, la vida religiosa no es una simple expresión humana, sino que, ante todo, es una dimensión de la antropología constitutiva que facilita re-ingresar a las representaciones de sentido que las propias motivaciones existenciales solicitadas por el ser humano. Por esto, inclusive en un tiempo inmisericorde como el actual, “las personas seguirán siendo posibles homini religiosi” (Chillón, 2010, p. 111). Es decir, Duch reconoce que ser religioso o religiosa es una posibilidad para la persona que, debido a su contingencia inevitable, encuentra en la religión un vehículo para preguntas y respuestas en relación a la vida, la muerte y el sentido del todo, entre otras cuestiones existenciales milenariamente planteadas. Por lo tanto, entendida como posibi- lidad humana, la religión emerge del fondo común de la especie, sin que sea posible su exclusión del horizonte histórico cultural. En efecto, lo religioso pertenece radicalmente a la íntima constitución del ser humano que es un ser espiritual y activo en su tendencia a trascender los límites de lo empírico (Duch, 2012). En suma, las religiones proveen de un camino para las preguntas fundacionales que permanentemente en el transcurso de su trayecto el ser humano se reformula.
El modelo antropológico propuesto por Lluís Duch reconoce que la religión es una estructura de acogida que vincula al ser humano con un ámbito de significación que es fundamental para resolver su problemática instalación en el mundo. La codescendencia (familia), la coresidencia (ciudad) y cotrascendencia (religión), son instancias que procuran lugares y espacios orientado- res para el desarrollo de la vida y una preparación para la muerte. Las estructuras de acogida son básicas para conducir el trayecto biográfico de toda persona; es decir, la “acogida” es indispensable para alcanzar la estatura humana. Las estructuras de acogida constituyen el marco dentro del cual los seres humanos practican la socialización, la identificación y el empalabramiento como mediaciones imperiosas para el tejido de la existencia (Duch, 1997). Esta situación implica de manera sustancial el desempeño de las constelaciones sígnicas y simbólicas que integran el mundo (Duch y Chillón, 2012). Por lo tanto, la comunicación es factor ineludible para la “disolución de las fronteras de nuestro individualismo, centrado en la conciencia del Yo (sujeto) y la redefinición de nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con el mundo” (Solares, 2008, p. 26).
Particularmente, la estructura de la cotrascendencia, “se refiere a aquel acogimiento y recogimiento que hace posible que, al margen de las convicciones personales de cada uno, in- dividuos y grupos humanos se agrupen en torno a un mismo cuerpo de creencias y prácticas simbólicas” (Duch, 2012, p. 161). En la estructura de la religión se articulan comunitariamente las preguntas últimas y de más radicalidad para la vida humana; factor que en la actualidad parece estar en una profunda crisis, debido a la experiencia global de falta de acogimiento y reconocimiento del otro. Por ello, sostiene Duch, es imprescindible una hermenéutica del reconocimiento del otro que conduzca la comprensión y la afirmación de la alteridad y la diferencia (Duch, 1997).
Comunicación y alteridad en la religiosidad
La comunicación, con sus fases de transmisión, vivencia y reflexión cotidiana de individuos y colectividades (Duch, 2012), es impostergable para la vida religiosa y las religiones en su función de orientar al ser humano en un cierto dominio de la contingencia. El conocimiento emanado de los mensajes y los símbolos religiosos, compone un significativo corpus que contribuye a la conformación de la identidad colectiva y personal compuesta por “las relaciones del hombre con lo sagrado” (Solares, 2019, p. 323). Seguidamente, los contenidos religiosos tienen la labor de entregar información fundamental para el arraigo del ser humano en el universo y su relación con él. En este sentido, las personas pertenecientes a una comunidad de creyentes aseguran la imprescindible relación social con lo invisible (Duch, 2019), lo inefable e inabarcable de lo sagrado a través del lenguaje simbólico que descifra y expresa aquello que emana de lo trascendente.
Ciertamente, no se puede desconocer que el lenguaje siempre posee limitaciones. Sin embargo, el sector simbólico se inclina a desarrollar respuestas más satisfactorias que la conceptualización. De manera específica, “el símbolo lleva a cabo su trabajo en la medida en que alude a un ámbito no directamente accesible sin más a las inducciones y deducciones lógicas” (Duch y Chillón, 2012, p. 181). Entonces, la simbolización que auténticamente relaciona a la persona con lo trascendente es imprescindible en la comunicación dentro de la esfera religiosa. Antropológicamente, Duch sostiene que la simbolización es posible gracias a la condición capax symbolorum del ser humano (Duch y Chillón, 2012), única facultad que puede enlazar las dimensiones del más allá trascendente con el más acá temporal (Duch y Chillón, 2012). Así, a través del símbolo el ser humano manifiesta su disposición sacramental que, en definitiva, se dirige a alcanzar una reconciliación con Dios y con los otros. Por lo tanto, la comunicación humana puede expresar un más allá que es inaprehensible para el esquema reductivo causa-efecto.
La vida religiosa no es posible mediante el lenguaje inmediato. Más bien, la narración, la memoria y el símbolo conforman el modo comunicacional más adecuado para hacer presente lo ausente (Moreta, 2019). De manera que la comunicación con la otredad absoluta se basa en una alteridad que amplía la relación del ser humano con lo trascendente. De acuerdo con Duch, los relatos religiosos permiten la irrupción fulgurante de aquella otredad mediante la cual el ser humano piensa posible su propia plenitud. Tal experiencia no es otra que la aceptación de la presencia de la Alteridad interpelante a la que el ser humano igualmente interroga. En este momento, el sujeto se abre y demuestra su tendencia hacia el Otro y los otros suprimiendo el absolutismo del yo. El Otro, que es misterio y revelación, interroga e impone responsabilidades y respuestas en contextos variados, propicios o adversos, que tejen y destejen la existencia del Homo Religiosus (Duch, 2012). Por lo tanto, aquí se produce una relación-comunicacional ejercitada intersubjetivamente con la finalidad de satisfacer el anhelo de salvación. Ante esta realidad, el ser humano está obligado a asumir que la genuina comunicación religiosa tiene que ver con la misericordia, la compasión y la comprensión entre los integrantes de la comunidad. Por esto, Duch refiere la importancia de que los seres humanos continúen sensibles a la presencia del Otro, que se manifiesta en los rostros humanos de todos aquellos a los que tú y yo podemos responder, podemos ocuparnos y preocuparnos. Se traduce lo anterior en el cuidado de cada uno de nosotros (Duch, 2012).
Por todo lo mencionado, se puede decir que para Duch, uno de los imperativos de la actual época consiste en entender y asumir que en el humano hay una inclinación a la palabra vital que apunta por el origen y el destino humano, siempre en atención a la convivencia emergida desde la alteridad como fundamento que despliega una comunicación con lo trascendente o la realidad última que confiere al ser humano los medios para establecerse en su mundo. Por ello, la alteridad no se restringe a la experiencia individual del sujeto religioso que se comunica con Dios, más bien, la alteridad es condición antropológica que articula la disposición frente a frente entre los miembros de la comunidad que requieren habitar la realidad con cordialidad y confianza hacia el otro que es prójimo. En este sentido, en una época en la que existe una crisis en las transmisiones debido a la creciente despersonalización de las instituciones (Moreta, 2019), cabe preguntar por el factor humano que logra recomponer las transmisiones de la cotrascedencia, porque como declara Lluís Duch (2004) “no nos cabe la menor duda de que, estructuralmente, continúa existiendo una demanda religiosa, enraizada en el ser humano como tal” (p. 204).
Conclusiones
La relación entre Lévinas y Duch permite ver una antropología y una ética fuertemente arraigadas en la responsabilidad, especialmente adecuada para el contexto contemporáneo mar- cado por constantes crisis que pueden denominarse como catástrofes. Este diálogo filosófico y antropológico no busca una fusión imposible de ser criticada, sino, una articulación dinámica que pretende mostrar la potencialidad de los planteamientos de ambos autores en algunas respuestas exigidas por esta época postsecular.
Emmanuel Lévinas plantea una radicalización de la alteridad, junto con una comprensión de la subjetividad como una exposición infinita al Otro. Esta filosofía distanciada de la metafísica tradicional, nos sitúa en una ética anterior a toda ontología, donde el rostro del Otro se presenta como la obligación más irreductible que el ser humano puede enfrentar. La ética de la responsabilidad asimétrica planteada por Lévinas, pone en cuestionamiento cualquier sistema que busque reducir la relación humana a una lógica de reciprocidad contractual o de intercambio. En este sentido, la responsabilidad es la única vía que posibilita el acceso a la trascendencia, porque en la experiencia de alteridad en la que el Otro interpela al Yo, surge la compasión por quien sufre o necesita ayuda producto de las circunstancias en las que su vida se desarrolla. Por esto, la capacidad ética de responder responsablemente frente al prójimo es renunciar a sí mismo por vía de la caridad y la humanidad; ambas condiciones expresivas de un mandato superior que destina al vínculo fraterno entre los seres humanos.
De manera análoga, Lluís Duch (2019) sostiene que la experiencia de la religiosidad no es un mero conjunto de creencias estáticas, sino una relación con lo Último, lo Absoluto o lo Incondicionado, dimensiones que estructuran la capacidad comunicativa y transmisora, exclusivas del ser humano como ser que busca un absoluto trascendente. Para Duch, la dimensión comunicativa describe al ser humano como un animal simbólico, cuyas mediaciones culturales constituyen tanto un refugio como una amenaza. Los problemas del presente, ya sean de orden ecológico, social o existencial, están estrechamente relacionadas con el colapso de los sistemas simbólicos tradicionales y la imposición de una racionalidad técnico-instrumental que fragmenta y deshumaniza. En este sentido, Lluís Duch insiste en la necesidad de comprender la relevancia de las estructuras de acogida, entre ellas la religión como espacio simbólico que permite la acogida del otro y el ejercicio de una hospitalidad como praxis comprometida. La antropología filosófica de Duch muestra que, tanto la comprensión del Otro como la comunicación con él, implica asumir que la alteridad es insustituible como dimensión antropológica. De esta manera, la postura de Duch se relaciona con la metafísica de Lévinas, pero pone énfasis en la disolución del vínculo y en la ruptura de los lazos que permiten la transmisión de sentido.
Ambos autores, aunque por diferentes medios, confluyen en una crítica a la modernidad entendida como cierre del sujeto en su mismidad, proponiendo una consideración especial a la alteridad. Si Lévinas desestabiliza la noción cartesiana de sujeto, estimando su vulnerabilidad constitutiva, Duch señala la pérdida de la memoria simbólica y la imposición de una cultura vacia- da de profundidad antropológica y, en consecuencia, la ausencia de las condiciones de alteridad, solidaridad y misericordia. En síntesis, las postulaciones filosóficas contemporáneas de Emmanuel Lévinas y Lluís Duch ofrecen una mirada exhaustiva de la dimensión religiosa, teniendo en cuenta la antropología de la persona en relación con el mundo. Por ello, ambos autores permiten revisitar la religiosidad y examinarla a la luz de las condiciones socioculturales actuales. Sin embargo, este artículo no pretende ofrecer soluciones técnicas en un momento cultural complejo como el postmoderno, sino, exponer postulaciones filosóficas para una reflexión sobre nuestras prácticas éticas y comunicativas en el momento cultural postsecular que reclama una vida religiosa que no puede estar al margen de la responsabilidad compartida. En la responsabilidad por el Otro se encuentra el único fundamento para una posible mejora cultural y, en ese sentido, los valores religiosos, lejos de desaparecer son solicitados por un momento cultural en el que sobresale una religiosidad difusa y marcadamente individualista (Herrero Hernández, 2016).
