1.Introducción

Procurando responder a lo prometido en el resumen de esta ponencia en el Worshop Bolivia 2023, ahora in extenso, me voy a referir puntualmente a tres coordenadas que considero podrían, tal vez, contribuir al debate del tema convocado y en esta mesa de Trabajo de “Genero, cuerpo y sexualidad”.

Voy a recordarlas y procurar hacer un despliegue muy sintético de estas coordenadas para finalizar con una muestra de las singularidades de la filosophia plebeia de las mujeres en los Andes venezolanos, sus paisajes imaginarios y la simbólica del tiempo de la fiesta, pero antes, voy a hacer una precisión en mi condición de mujer nacida y criada en las tierras de la América del Sur y el Caribe: me gustaría introducir tres grandes preocupaciones que lo enmarcan:

- La acelerada colonización y destrucción del ecosistema; de nosotros y de nuestro planeta en riesgo. Por supuesto, con el tamaño de una esperanza, como lo diría Jorge Luis Borges

- Las condiciones de espiritualidad de Occidente; los rasgos que continúan sin solución de continuidad: de autoritarismo, racismo cultural y segregación de nuestras poblaciones, lo cual se constituye en una impronta en la fabricación de sus imaginarios sociales, los cuales, por cierto, no se producen de manera anárquica.

- La piel frágil de mi país (parafraseando al filósofo francés Jean-Luc Nancy, en su libro La peau fragile du monde, quien comparó el tiempo presente con el fin del imperio romano, cuando la gente no lograba entender ni controlar las transformaciones radicales que estaban modificando sus vidas de manera inexorable (en Chartier, 2021)

Intentare desentrañar brevemente, la madeja de sutilezas propias de relaciones, tensiones y emociones de la trama femenina andina a partir de la práctica de la fiesta y de cómo se propicia la liberación de los poderes de su imaginación; la de estas mujeres desde una red de prácticas cotidianas o extraordinarias, por un hecho cifrado, o de gran significación, de transparencia de su psiquis y cultura, como inquietud para medir la fuerza de estos imaginarios simbólicos que requieren ser descifrados y que llegan a ser por cierto, productores de lo social, como lo decía Chartier el historiador, puesto que van a influir en la construcción de “desgloses y clasificaciones posteriores”.

El texto contiene un ápice de nuestra herencia cultural; la experiencia de haber realizado un nuevo encuentro con mujeres que viven en la Cordillera de Mérida (Andes venezolanos) para abordar el tema de la fiesta en los páramos, y teniendo como antecedentes dos trabajos de campo: a) sobre el proyecto de vida: tiempo y espacio (que ellas llamaron “trayecto”) (^{Pargas, 2004}), y las representaciones sociales del tiempo en un presente continuo (Pargas, 2012-2019). Ahora nos proponemos destacar los probables cambios que hayan podido suscitarse en estos últimos años de vulneración de los derechos fundamentales de toda sociedad, ocupación del territorio y secuestro arbitrario del poder (1999-2013-2023), desde la evocación del tema de la fiesta.

El evento de la fiesta en nuestro país en este periodo, presenta dos manifestaciones: una es el desvanecimiento de su componente simbólico (o su fugacidad), que se manifiesta a partir de mensajes subliminales o directos a través de los medios de difusión disponibles en estos paramos, desde la esfera política (como estrategia de una oclocracia, o de como la democracia puede degenerar en el “gobierno de los peores” (Perniola, 2017); una articulación trágica entre este “imaginario festivo” de simulacro del “todo está bien”. Y la otra manifestación (de permanencia), de los símbolos de tradición en los ritos festivos (religiosos, eventos familiares, fechas patrias, juegos y deportes). En otros términos, de aquellos eventos y tradiciones que aún permanecen en el imaginario de estos pueblos y que aparecen fijos en el calendario festivo religioso, en el calendario oficial de fechas patrias, o en el propio del “tiempo de los pobladores”. (que los parameros lo elaboran artesanalmente y le llaman “cabañuela”). Ahora bien, en el caso de los símbolos patrios, Venezuela presenta signos que “nos hacen peculiares” (según algunos autores, estos fueron “secuestrados”) (^{Pino Iturrieta, 2006}), por la ocupación del territorio y secuestro arbitrario del poder que se usa para la vulnerabilidad de los derechos fundamentales y las libertades democráticas, que podríamos intentar interpretar sus efectos en las nuevas generaciones que han vivido estos treinta años bajo esta situación, generándose probablemente una desorientación cultural, cambios en el comportamiento humano y un proceso de desvanecimiento simbólica, lo cual procuraremos fundamentar más adelante.

A estas dos manifestaciones, agregamos la crisis de desrealización, hiperrealidad y avance de insignificancia global. Cada vez estamos más convencidos que se está configurando un momento de cambio civilizatorio que se ha definido en los términos de una crisis múltiple. Por tanto, nuestra incursión en el tema de la fiesta nos sitúa en la necesidad de sumarnos a una apuesta por la vida (Leff, 2014), y a implementar un modo-método sensible de acercarnos a las personas para darles la palabra. A estas mujeres (monumentos y patrimonio viviente), con quienes conversamos, a escuchar sus versiones sobre el mundo y de cómo afrontan la vida y de sus modos de enfrentar la crisis civilizatoria y el consecuente desvanecimiento del sujeto simbólico y su imaginación creadora, que como lo dice la historia ha funcionado como equilibramiento biológico, psiquico y sociológico.

En tal sentido, si nos preguntamos por el modo de abordar el tema de la fiesta, diríamos en esta misma línea de pensamiento, que nuestra perspectiva se orienta a considerar como principio, el derecho de los pueblos a decir su palabra, por lo que la problemática metodológica de esta investigación se apoya en el auténtico límite de lo humano, “el ultimo horizonte hacia el que aceptamos mirar, (…) porque lo que está en juego no es solo la supervivencia de la humanidad definida como comunidad que habita este planeta (…), lo que está en juego es el nacimiento de la humanidad, es decir, de lo humano del ser humano, que no es evidente, sino una formidable e improbable emergencia en el seno del universo (Maurice Bellet en Guillebaud, 2002) (…) Una emergencia que hoy, es más frágil que nunca.

Dada la dificultad de hacer un trabajo de campo cara a cara en estos momentos de crisis especifica del país, lo que aquí se describe es el producto de los resultados de conversaciones en línea con algunas de las mujeres de los trabajos de campo ya mencionados y que fueron entrevistadas sobre la fiesta, quienes de buena voluntad se ofrecieron para responder algunas preguntas de evocación y de asociación de palabras, por teléfono [WS] (2023), y de modo presencial con algunas de ellas en la Plaza Bolívar, otras, nuevamente contactadas a propósito de un trabajo de campo sobre la violencia contra las mujeres en Mérida, Venezuela (Pargas y González, 2021).

Algunas se han constituido en lideres comunitarias activas, otras continúan con sus labores cotidianas agrícolas, medicas sobanderas, tejedoras, recuperadoras de lagunas, fabricantes o vendedoras de dulces típicos de la región, o de artesanías.

Como cuando se talla una madera, solo acercándonos a su materia-mundo de vida, a su espacio-tiempo y a sus mitos y ritos o a lo que ellas le dan significado, estaremos en condiciones de provocar una construcción colaborativa creativa de estos imaginarios de la fiesta y tratar de encontrar elementos de perennidad o fugacidad en el mundo simbólico de estas mujeres, por ejemplo, cuáles serían los símbolos que permanecen en el imaginario festivo, y cuales ya no están o están desapareciendo, y cuales están aflorando en el imaginario creativo para llegar a convertirse en productores de lo social, como lo diría

Roger Chartier el historiador, puesto que se supone van a influir en la construcción de desgloses y clasificaciones posteriores (2021). Aquí estaríamos hablando de un modo de acercarnos a sus imaginarios, su filosofía plebeia y su mundo de vida psiquico y social, desde un método sensible.

Para dar una especie de orden al discurso, recordaremos las coordenadas para observar esta fugacidad y perennidad del significado de la fiesta:

a. El contexto. La fiesta como desborde de las pasiones humanas dentro de un ambiente geográfico pacífico y de gran belleza natural de una nación cuya población sufre condiciones de anomia social, entendida como el difícil tránsito de un tipo de sociedad que se degrada, a otra que le sucede con la misma continuidad, pero que no ha tomado forma todavía.

b. La fiesta como un acontecimiento simbólico que permite hacer aparecer lo inefable, por lo que es preciso revisar la función simbólica en el proceso de interpretación de los imaginarios. Según Cassirer, es propio del hombre interpretar la cosa apenas esta entra en relación con él, y lo hace de distintas maneras (a través del signo, de la alegoría, del símbolo). Y, por otro lado, más que del significado, hay que preguntarse por el sentido inalcanzable; el límite de lo humano; como una dimensión del antrhropos en el proceso de organizar el mundo y producir su cultura.

c. La temporalidad. Si la fiesta es un acontecimiento simbólico, tomaría una temporalidad propia que le permitiera subvertir el orden haciendo ruptura con el tiempo histórico lineal u oposición binaria sagrado-profano de la cultura. Sera preciso observar si hay cambios o permanencia en esta temporalidad de permanente o como lo habíamos destacado en el primer trabajo de campo: el tiempo es un trayecto en un presente continuo.

2. La fiesta en una cordillera pacifica en medio de un caos global¹ y local

La Cordillera de Mérida², forma parte de la Cordillera de Los Andes (en la América del Sur, Venezuela). Un lugar de tradición pacífica y laboriosa y de un clima y un paisaje de una gran belleza natural, pero en la que sus pobladores viven -en estos momentos-, una situación de contraste o articulación trágica, entre esta cultura de tradición contemplativa, y una situación de caos y violencia; un estado de anomia social. Por tanto, vamos a proponer aquí la situación de un país en un contexto de crisis múltiple a nivel global y de compleja situación local, a partir de varias perspectivas de autores que se han atrevido a destacar un país, bajo el signo de una crisis orgánica, de un “metabolismo social y conflictos por el extractivismo” (Alier y Walter, 2016), de “Caos organizado” (Suterland 2018, 2021), el de una “gestión caótica del Estado” (Edgardo ^{Lander, 2017}), o el de una situación de “caos”, provocando incluso, imaginarios primitivistas dado un proceso de degeneración del sujeto como proyecto de autonomía (Martínez, 2021)³.

Pero en particular, para el tema de la fiesta en los Andes venezolanos, la interpretamos en los términos de J. Duvignaud; la anomia social entendida como aquellas manifestaciones que acompañan el difícil tránsito de un tipo de sociedad que se degrada, a otro que le sucede con la misma continuidad y que no ha tomado forma todavía (1978). Y que, a partir de este concepto, el autor intenta interpretar, como las sociedades transformándose, pueden provocar numerosas reacciones imprevistas en los individuos.

En realidad, el autor utiliza el termino anomia para referirse a la fiesta, y de esta como un evento; como un hecho extraordinario (1973), como espacios de fuga, de resistencia y de ensoñación utópica.

En relación a los elementos de permanencia o fugacidad en el imaginario, señalaremos algunos pilares del marco histórico-social; desde el imaginario Tierra de Gracia en sus memorias territoriales y en su matriz discursiva, la cultura del petróleo pasando por el imaginario de la modernización de la nación con los ideales de progreso y desarrollo hasta el “bolivarianismo practicado como la segunda religión de los venezolanos y el militarismo decimonónico sobreviviente” como una ideología de reemplazo recogido en dos de sus obras monumentales (^{Carrera Damas, 2012};1969).

En Venezuela, los logros en lo que tienen que ver con su imaginario radical, en los términos de Castoriadis, están en peligro de derrumbe; de los referentes que habían llegado a constituir las instituciones que se habían creado; desde la designación o apropiación de los objetos por la palabra, como lo decía Foucault; el de nombrar las cosas como un acto supremo, los símbolos de su territorio y de la gesta independentista, el valor de sus valores; de las costumbres, del sistema psicológico, entre los otros. Según algunos autores contemporáneos, Venezuela se ha erigido como el símbolo de la crisis, lo cual se refleja en un panorama de conflictos ecológico-distributivos en la Revolución Bolivariana (1999-2017) (^{Terán Mantovani 2018}); crisis que se ha agudizado en estos últimos años Desde la década de los setenta, la entrada súbita de los petrodólares y el proceso de modernización propiciada por el ingreso del capital externo y por la administración de los gobiernos militares, ocasionaron un cambio en las bases del imaginario de los venezolanos e inmigrantes que llegaron al país, cuestión notablemente documentada, y como lo habíamos dicho, los cambios bruscos por la consolidación de un petro-Estado (Karl, 1997; Coronil, 2002; Watts, 2001 en Mantovani, 2018), en estos años de la revolución bolivariana (sobre todo, desde la deriva autoritaria 2013-2023), las implicaciones socioculturales en la cultura del petróleo han derivado en una degeneración del patrimonio de la nación en todas sus dimensiones.

Un país centrado en el rentismo petrolero que cada vez más aspira ampliar su frontera extractiva, Venezuela se ha erigido como el símbolo de la crisis y del caos de las opciones populares conformando una nueva fase de extractivismo, populismo y rentismo y el surgimiento de nuevas formas de gobernanza para la soberanía, vinculadas a la apropiación informal e ilegal de bienes comunes por parte de grupos armados combinado con una especie de ecologismos populares de sobrevivencia autógena ante el crítico periodo que se ha agudizado desde 2013 hasta la actualidad (Rodríguez, 2018).

Hay que resaltar, el significado simbólico del petróleo (el oro negro) en Venezuela a partir del siglo XX. Según Coronil, en su obra “El Estado mágico. Naturaleza, Dinero y Modernidad”, los mecanismos de distribución de la renta petrolera y la marcada territorialización urbana fortalecieron los mitos de riqueza y progreso súbito que estaban íntimamente asociados al oro negro (1997), desplazando muy significativamente otros territorios de gran valor ecológico, pero más cercanos a los valores rentistas (Martínez-Alier, 2016). Y más recientemente Vladimir Aguilar, como “lógicas extractivas, territoriales de poder y déficit de la política en Venezuela” (2024).

Por lo que tiene que ver con el ecosistema Venezuela, Martínez Alier destaca un ambiente de conflictos de distribución del territorio (ecológica y socioambiental)⁴; treinta y un conflictos son mencionados durante el periodo de la revolución bolivariana (1999-2013 (2018), lo cual ha implicado la reestructuración del tejido de la vida con impacto en los ecosistemas, los territorios y los cuerpos. Los conflictos seleccionados fueron analizados siguiendo las políticas de producción del territorio en múltiples escalas (Escobar, 2001, Gasón, 2005, entre otros), teniendo como base la unidad de análisis Venezuela (en ^{Terán Mantovani, 2018}).

Otros autores se suman a destacar otras dimensiones; la economía venezolana está viviendo en estos momentos, una masiva transferencia de renta hacia el capital importador y hacia una cesta burocrático- militar que vive a costa de las arcas públicas y las importaciones fraudulentas para captar divisas a precios preferenciales (^{Sutherland 2018}). Por su parte, Edgardo Lander habla del agotamiento del modelo rentista y de una gestión caótica del estado (2019).

Según Laura Rodríguez, “La población indígena apenas alcanza 2% del total, a pesar de esto, el análisis evidencia que es el grupo social que más demanda justicia ambiental, con presencia en la mitad de los 21 conflictos identificados. La resistencia indígena se mantiene a pesar de su invisibilidad histórica (…)” (en ^{Teran Mantovani, 2018}, P. 22).

La otra parte de la población (obrera, campesina y parte de los trabajadores informales), se encuentra en el territorio más conflictivo de todos y en un estado de saturación geográfica al norte del rio Orinoco, donde se encuentra el 95% de la población, con una considerable dominación de las cuencas petroleras nor- occidental (geografía y economía del Zulia, y nor-oriental (Anzoátegui y Monagas). Al sur del Orinoco (sin tomar en cuenta el polo urbano-industrial de Ciudad Bolívar, Ciudad Guayana y Puerto Ordaz, se encuentran otras zonas geográficas consideradas “reserva de recursos”, o zonas de bajo costo, o áreas “protegidas”, en la que apenas sobreviven los campesinos e indígenas (Mantovani, 2018).

Todo este panorama; el más reciente, contrasta con los imaginarios de inclusión y progreso que se figuraron en la Constitución de 1999 como símbolo de recuperación de aquella Venezuela que se había convertido en el primer país exportador de petróleo del mundo desde 1928 hasta 1970, “periodo en el que se desarrolla un “extraordinario y acelerado crecimiento económico sin precedentes en América Latina” (^{Baptista, 2003}).

Finalmente, y para sintetizar esta coordenada en los términos de un contexto de anomia social en Venezuela, citaremos la perspectiva de Xiomara Martínez. Según la investigadora, en el país hay una situación de caos, incluso de un ambiente de cultivo de elementos perversos y degenerativos en el imaginario social:

Una sucesión de eventos sociales, económicos, culturales y políticos, tropiezan como evidencia de una situación de riesgo de un país, al punto de crear una fragilidad que propicia el cultivo de elementos perversos de lo que se había constituido como los elementos cohesionadores tradicionales y totémicos de una sociedad heredados de la modernidad y conquistados por las gestas independentistas. Esta liberación de imaginarios “primitivistas” o perversos es probable que puedan generar en otros eventos de carácter involutivo: la desintegración del Estado-Nación, la ocupación- (des) orden del territorio por mercados criminales, la degeneración del sujeto como proyecto de autonomía, responsabilidad y voluntad de poder a un estado de anomia con carga de elementos fascistas en el imaginario social, que sería la expresión de descomposición más extrema de la reacción política y económica en una sociedad (…) ( ^{Martínez, 2017}, p.2).

Por lo que respecta a la población de mujeres, para el 2019, el panorama de la salud y la alimentación en el país, estaba en un franco deterioro, y así fue revelado en el Informe de la Comisión de Encuesta de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), presentado en septiembre del 2019, manifestándose esto por la caída de los ingresos de la nación, la hiperinflación y la pérdida del valor adquisitivo de los salarios y otros beneficios de millones de trabajadores. El salario diario de un trabajador venezolano, en promedio, por debajo de la línea de la pobreza, ha conducido a un severo empobrecimiento de la población. De acuerdo al Banco Central, la inflación en el 2019, .fue de 9.585,5%. En febrero de 2020 la observación de la Coordinación de Asuntos Humanitarios de la ONU, para la Alimentación y la salud, concluyo en su visita del 2019 lo siguiente: “(…) las mujeres, los niños y las niñas se enfrentan cada día a retos abrumadores para sobrevivir. Millones de personas no pueden acceder al mínimo de alimentos, agua y atención médica. La situación continúa deteriorándose. Igualmente señaló que una de cada tres personas tiene dificultad para llevar comida a la mesa y cuatro de cada diez hogares sufren cortes por los servicios de luz y agua y el 72 % tiene un suministro irregular de gas”. La crisis de estos servicios por supuesto afecta a las frágiles instituciones de salud en plena enfermedad del Covid-19. Esta situación de crisis, que obedece a muchos factores, constituye una grave violación de los derechos humanos básicos de la población (Pargas y González, 2021).

La situación de una de las Regiones del país (Mérida, Andes de Venezuela), el Monitor Agroalimentario en su Informe marzo 2021 Andes-Sur del Lago y la Red Agroalimentaria de Venezuela, coordinado por Luis Ángel G. Hernández, y Alejandro Gutiérrez (2021) para la región de Los Andes Mérida, se observa que:

El país se encuentra en medio de una aguda depresión económica y una crisis humanitaria compleja. El colapso económico se expresa en una caída acumulada de la actividad económica desde 2013 de 65,8%, con una contracción en el 1er trimestre del 2020 de 25.7 %, acompañado de un periodo de hiperinflación de los más largos registrados en el Mundo. Adicionalmente las exportaciones registraron la mayor caída en términos anualizados (42,1%) en el 1er trimestre de 2020 y la producción petrolera registra una caída interanual de 36%” (Hernández y Gutiérrez, 2021).

A esta situación socio económica, se agrega la cuarentena y el distanciamiento social para enfrentar la pandemia de COVID 19, que repercutieron negativamente en el desenvolvimiento del sector agrícola por la tardanza en instrumentar las medidas para no paralizar la agricultura. Sin embargo, la escasez de combustible y su precario suministro, continúa siendo el principal problema en el sector, y en muchos otros con las consecuencias para el aumento de la crisis.

La situación de zonas fronterizas (con Colombia y con Brasil), por el éxodo de población muy valiosa económicamente para el país, y después de haberse implementado los megaproyectos de la explotación de la Faja Petrolífera del Orinoco y la explotación de minerales en el Arco Minero (Gaceta Oficial No. 40.855, 24 de febrero de 2016), más el inmenso potencial de la Región del Amazonas, la violencia delictiva contra las personas ha sido una constante hasta ahora, en especial la violencia contra las mujeres, niñas y adolescentes, por parte de grupos criminales en correspondencia con sectores externos e internos del país. Esta perfidia se ha reflejado en el estado Mérida, por la crisis y por la penetración de un(a) narco cultura: la mujer es considerada “carne para llevar”, como lo ha registrado la fotografía o las redes de comunicación sociales como el medio principal de denuncia (y como arte político). Las organizaciones delictivas están reduciendo el costo de la mercancía; la mercancía misma se está ofreciendo como objeto, como producto (Gaceta Oficial, 2016).

La liberación de los imaginarios y la simbólica contemporánea, en este contexto, es probable que pueda degenerar, tal como ya se ha señalado, en otros eventos de descomposición que ameritan nuevas investigaciones: la degeneración del sujeto como proyecto de autonomía, la desintegración del Estado- Nación, y la carga de elementos fascistas en el imaginario social, que sería la expresión más extrema de la reacción política, económica y cultural en una sociedad.

Si bien es cierto se avanzó considerablemente en el imaginario de la población y en la Constitución de 1999, sin embargo, en materia de derechos de la mujer en nuestro país, no ocurrió así en la practica la aplicación de las leyes, y este esfuerzo fallido se está expresando en el incremento de los feminicidios y femicidios.

3. La fiesta como un acontecimiento simbólico

Obviando el invaluable aporte del grupo de autores clásicos del estudio de lo simbólico, elegimos a Gilbert Duran como hilo conductor para no perdernos en ese laberinto del ser humano del que habla Castoriadis, o ese agujero negro de J. Lacan, en el mismo sentido. Y, por otra parte, porque Durand, dedica veinticinco años de su vida a clasificar el contenido de lo simbólico en una lectura hermenéutica de las visiones y perspectivas en relación a los aportes a la teoría del símbolo influyentes en su época.

Comenzando con despejar el vocabulario del simbolismo y las visiones y funciones del imaginario simbólico en su obra “La imaginación simbólica”, el símbolo “es en primer lugar y de por sí, una representación (…) “lo no sensible en todas sus formas” (…) “una representación que hace aparecer un sentido secreto” (1968: 14), cuestión que refuerza con la antropología filosófica de Ernst Cassirer, para quien, a diferencia del signo (parte del mundo físico del ente), el símbolo “es una parte del mundo humano de la significación”, en su obra “Ann Essay on Man” [1968, p. 32] (en el epígrafe que encabeza la obra ya citada de ^{Durand 2007}: 9). Pensamos que nos acercaríamos más a los hechos, a partir de hacernos algunas preguntas, como, por ejemplo, ¿Qué es lo simbólico para las mujeres del páramo andino?, pero este hilo conductor de La imaginación simbólica, nos ayudaría a ordenar las ideas complementándolas con autores críticos de la modernidad, o en esta fase ultima de transición de la contemporaneidad, o posmodernidad, o “mundo de hoy” volviendo la filosofía a sus orígenes, como arte callejero.

Comenzaremos con una perspectiva de la dimensión simbólica de Edgard Morin: Su perspectiva de la noosfera, o territorio de las ideas, creencias, símbolos y mitos como fuerzas de unión-cohesión sociales

Debemos ser bien conscientes que, desde el alba de la humanidad, el lenguaje, la cultura, las normas de pensamiento se han apoderado del género humano y no le han dejado. Desde esta alba se levantó la noosfera, con el despliegue de los mitos, los dioses, y el formidable alzamiento de estos seres ha empujado, arrastrado al homo sapiens a delirios, masacres, crueldades, adoraciones, éxtasis, sublimidades desconocidas en el mundo animal. Después de esta alba, vivimos en un bosque de símbolos, y no podemos salir de él. A finales de nuestro segundo milenio, como los daimons de los griegos y en ocasiones como los demonios del Evangelio, nuestros demonios ideales todavía nos arrastran, sumergen nuestra consciencia, nos hacen inconscientes al crearnos la ilusión de ser hiperconscientes… (^{Morin, 1992}, p. 20).

Esta perspectiva de la noosfera ha sido advertida por otros autores como un evento evolutivo, y, ha sido científicamente anticipada por Pierre Teilhard de Chardin, el destacado paleontólogo francés, así como por su colega (con quien acuñó conjuntamente la palabra noosfera en 1926), el geoquímico ruso, Vladimir Vernadsky, de cómo la noosfera caracteriza a la mente y a la consciencia como un fenómeno unitario. Esto significa que la calidad y la naturaleza de nuestros pensamientos individuales y colectivos afecta directamente a la noosfera, y crea la calidad de nuestro medio ambiente - la biosfera. Internet, por ejemplo, vendría a ser el reflejo tridimensional de la noosfera, una forma de proto-telepatía. Cuando la noosfera está completamente activada, la especie humana se experimenta la telepatía como una norma colectiva. (^{Morin, 1992}, p. 20).

En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre (…) El hombre… ya no vive solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la especie humana.

Entonces, su diferencia específica con respecto a los demás seres vivos, no está solamente en su condición de animal racional, sino como ser envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos. Este no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial simbólico.

Según Roger Chartier (2021), el más grande desafío para la historia cultural, son los modelos culturales (que, por cierto, a cada sociedad corresponde un modelo cultural); los cuales determinan la organización entre los discursos y las practicas sociales que tiene una sociedad en un periodo histórico determinado. Estos son universos simbólicos que las personas adoptan o rechazan y por eso ayudan a explicar las conductas y las acciones que esos grupos sociales tienen. Es la representación en esos espacios simbólicos, lo que designa a la nueva historia cultural (1996). Diríamos parafraseando sus palabras; las representaciones, no son simples imágenes, verídicas o engañosas, de una realidad que le seria externa. Poseen una energía propia que persuade de que el mundo o el pasado, es, en efecto lo que dicen que es. En ese sentido, “producen la brecha que fractura a las sociedades y las incorporan en los individuos (…) Así entendida, la noción de representación no nos aleja de lo real ni de lo social. Ayuda a los historiadores a deshacerse de la “muy magra idea de lo real” como lo dice Foucault, haciendo hincapié en la fuerza de las representaciones, sean interiorizadas u objetivadas (…) (Chartier, 1996, p. 73)

En otro texto de Edgard ^{Morin, en Llorar, amar, reír, comprender (Pleurer, aimer, reiré, comprendre) (1996}), encontramos que las celebraciones simbolizan un rejuvenecimiento; una renovación de la existencia. Las sociedades celebran los acontecimientos considerados buenos y saludables. Pero también muestran el desborde de las pasiones humanas: movimientos heréticos, y cambios socioculturales, que renuevan las pasiones de libertad o de nuevos valores que hacen ruptura contra lo que ya está caducado, o sustituyendo viejas tradiciones. Durkheim, Fraser, Boas, Malinowski se apropiaron en su momento del acontecimiento de la fiesta. George Bataille se refiere a su alcance político, al hecho de que lleva en si la capacidad de convertirse en una transgresión de las reglas vigentes. Las Guarimbas en Venezuela, por ejemplo, se constituyeron como movimientos heréticos desde la sociedad civil y la oposición ante el gobierno de Nicolas Maduro, y tuvieron un contenido subversivo, de contenido político, pero también “festivo”, en el que se combinaron armas, drogas, licor, prostitución y pasiones profanas (en los términos de ^{Eliade; aquello que esta más o menos afectado de irrealidad o de pobreza ontológica) (1994}). Y es que el símbolo alude a una realidad abierta, difícil de presentar y que solo puede ser referida de forma simbólica, pues es propio del antrhopos interpretar la cosa apenas entra en relación con el (Cassirer, 1968).

Continuando con el sentido que le otorga Jean ^{Duvignaud en su ensayo sobre la antropología de la fiesta en El sacrificio inútil (1990}), y su otro ensayo sobre las fiestas colectivas, encuentra que todas estas festividades de agrupaciones festivas llevan una fuerza de creación y de diversión. La fiesta es más que la fiesta; tiene que ver con un anhelo mucho más vehemente y profundo de quienes participan de la unión de los cuerpos, configurando así una metafísica en acción que tiene que ver con una percepción común del significado de la vida. Duvignaud (1978), y se hace la pregunta profunda por la universalidad de la fiesta, aunque considera no licito reducir todas las fiestas a un denominador común. Estos constituyen actos de autoafirmación y forman parte de las diversas formas de un dinamismo renovado, e incluso, gérmenes de una utopía y llega a referirse a este acontecimiento simbólico como al de una reivindicación de la existencia.

Para Eliade, por su parte, la fiesta podría ser un acontecimiento simbólico, pues toma una temporalidad propia que le permite subvertir el orden, haciendo ruptura con el tiempo de lo cotidiano y en una posición binaria sagrado-profano, muy propia de la cultura occidental.

Según Castoriadis, lo real está configurado a partir de un magma de significaciones imaginarias que dota de consistencia y certidumbre, institucionalizando aquello aceptado como realidad. Pero las cosas sociales no son “cosas” sino en la medida en que “encarnan”, figuran y presentifican significaciones sociales. Una vez desmoronado el presupuesto teórico que concebía la realidad social en términos de objetividad, de dato independiente del sujeto, descubrimos cómo lo imaginario se haya estrechamente implicado en nuestra misma consideración de lo real” (Castoriadis, 2005)⁵.

Por su parte, Mario ^{Perniola (2011}), en este tiempo contemporáneo, la imagen parece prevalecer sobre la realidad, al punto de disolverla. Se está produciendo una subversión de las relaciones entre real e imaginario, lo que significaría una desrealización de la sociedad por los medios tecnológicos cada vez más masificados y sofisticados. También hay una culturización de la imagen, mediante la cual, los significantes prevalecen por doquier sobre los significados, los referendos sobre los referentes, las mediaciones sobre lo inmediato.

Esta desrealización estaría encaminada, entre otros efectos, a disolver el arraigo de la política en la realidad social. Y esta política seria, mejor dicho, un espectáculo, y lo que pasa en la política, pasa en la cultura, y en lo económico, en lo sexual; y así como el político deja de ser el especialista de la realidad, el literato deja de ser el especialista de lo imaginario.

Como lo experimentamos, vivimos hoy en un ambiente sofisticadamente tecnológico, en el el simulacro es factible, y en el que coexiste la barbarie en la manipulación de la información, es decir, ya difícilmente podemos saber la distinción entre lo real y lo que no lo es, y esto, está mediando las relaciones humanas y la cultura. Pero más que una desrealización, es un hiperrealismo, una saturación de lo real por lo mediático; lo hiperreal, más real que lo real. Es lo que había estado señalando Baudrillard desde los años noventa, ante la presencia de fenómenos y eventos extremos: lo trans-sexual, lo trans-economico, lo trans- politico. En otras palabras, lo que está ocurriendo es una orgia de los referentes, un fenómeno dionisiaco, una orgia total de esos referentes (y creo que esto tiene efectos (teóricos); en lo que venimos interpretando por “representaciones sociales”). Según ^{Perniola, parecería haber un deslizamiento teorico entre representación y simulacro (2011}), por las estrategias mediaticas, se ha pasado de la accion (política, or ejemplo), a la de operación (de los youtubers y bloguers). Por su parte, los estudiosos de la posmodernidad, como Maffesoli, que las idolatrías e iconologías de esta civilización disrruptiva, ya no están siendo la madre naturaleza, la madre mía. Los iconos, signos y símbolos en esta contemporaneidad son otros. Según Michel Maffesoli (2007), la modernidad terminó siendo una articulación de inteligencia artificial y a la vez de arcaísmo, incluso, barbarie, que comenzó a borrar el sentido de lo más cercano a lo humano. El filósofo se refirió al retorno de los ritos piaculares de las sociedades simples de las que hablaba Durkheim, alrededor del totem como elemento cohesionador de la comunidad. Pero es que el humanismo, señaló, que lo estamos perdiendo, no es precisamente un humanismo intelectualizado, sino un humanismo en otro sentido, aquel que nos hace recordar lo proxémico de la existencia: una sabiduría hecha de humus, de humilitas, humildad, la del vínculo social, que está constituido por humores y sentimientos que son todo menos racionales: una conjunción de cuerpos y espíritus, un estar juntos integral en los términos de una historicidad que, por cierto no está dirigida hacia el futuro sino focalizado en el presente, lo cual remite a una sensibilidad ecológica y del útero, aquel sentimiento que nos obliga a cuidar de nos-otros, de la casa (el Oikos), la casa que nos es común, cuidar de ella, cuidar de los otros como a nuestra casa, saberla habitar (Pargas, 2007)⁶

4. La fiesta como evento temporal, desde una philosopia plebeia

La fiesta en las mujeres del páramo, viene a ser un acontecimiento que está unido al ser andino, a su mundo de vida, su espacio tiempo y al entramado del imaginario femenino en el que estas mujeres hacen su propia "nueva refutación del tiempo" (Borges, 2011). Así nos encontramos con que la fiesta en los páramos, es un acontecimiento simbólico de muchas palabras y cosas secretas que implican el desciframiento de una urdimbre nada simple. Y en cuanto a la variable temporal, la fiesta no se festeja todo el tiempo. El mismo está dividido entre una vida cotidiana de faenas rutinarias; las labores agrícolas, las de la casa, la venta de sus productos, o de atención de sus pacientes, en el caso de las sobanderas y parteras, la vida política de las Asociaciones (de riego y suministro de fertilizantes, de las Asociaciones de vecinos), y en el tiempo de las fiestas, estas se cumplen por el Calendario de las festividades religiosas, que por cierto, cuya simbología religiosa y mitológica se manifiesta inclusive antes de la colonización religiosa de Occidente, tal como se ha documentado por los estudiosos del periodo prehispánico, sobre la existencia y aun uso, del calendario “Cabañuela” y el mito de los indios. Este imaginario simbólico practicado les servía para anticiparse a los cambios de las estaciones, medidas por un instrumento artesanal que se percibía por la humedad de la sal. Así se podía saber si el tiempo iba a ser bueno para la siembra o para recoger las cosechas, lo cual era un motivo de celebración festiva.

El espacio-tiempo geográfico en los páramos vendría a poner el acento en la permanencia de sus imaginarios pues este cobra una variedad de presencias; por la diferenciación material del relieve; por su particular condición de verticalidad o presencia de diferentes pisos altitudinales, lo que hace suponer que esta condición ecológica también se expresa a nivel de su imaginarios y sus representaciones sociales, a la mentalidad andina, a partir de sus preconstruidos culturales en su contacto con otras culturas a lo largo de toda la gran cordillera que incluye los otros países vecinos y de otros contextos de influencia civilizatoria, en especial la occidental.

La sociedad andina; una región transparente, donde la oralidad es primordial, las palabras y su simbólica, tienen una temporalidad cuyos referentes remiten a una duración de "tardanza" con respecto a la prontitud o velocidad de otros contextos, y a la reacción frente a esta tardanza, contenido muy característico en el habla del páramo y en su comportamiento humano. El insoportable ritmo del tiempo de los ciudadanos se contrapone al tiempón de los parameros. La estructura jerárquica del tiempo de los indios (Clarac, 2017) persiste y se expresa en la institución familiar, en las relaciones sociales del trabajo (en especial la agricultura), como formas de solidaridad, compadrazgo y amistad que permanecen a pesar de la influencia de la racionalidad mercantil que ha acabado con la mentalidad campesina para dar paso a la mentalidad del productor, lo cual nos avisa que las cosas han ido cambiando. La representación del tiempo, dentro de esta estructura de relaciones de producción y compadrazgo dibujan un espacio tiempo dividido en "tareas" que hay que hacer como un deber (tiempo de la casa, tiempo del trabajo, tiempo religioso, tiempo de las fiestas, etc.), tal vez como residuo de la presencia del eje temporal occidental en su memoria reciente o por la estructura jerárquica en el tiempo de los indios, la cual está bien documentada en esta parte de la cordillera y (así como en los Llanos de Barinas y Portuguesa) como prolongación de la cordillera, como son las evidencias arqueológicas que se encontraron en los sitios explorados conocidos como los "cerritos de los indios" en esta última región (Otilia Rosas, 2006), y otros valiosos hallazgos ya citados en este trabajo en relación al poblamiento y jerarquía social de la cordillera de Mérida. Según Erika Wagner, es a partir de 900 D.C., la vida sedentaria está bien documentada para los Andes venezolanos y los pueblos prehispánicos de los Andes cultivaron sus plantas en miles de parcelas reducidas y dispersas a lo largo de su vasto territorio (1993, p. 275). Así mismo, Sanoja y Vargas (2014), Clarac (2017). Gordones y Meneses (2001). Esta variación y combinación singular (Global-local) también se observa en las relaciones sociales y con la naturaleza vegetal y animal. Los testimonios de las mujeres y los resultados de los investigadores que se han dedicado a estudiar este ecosistema páramo corroboran que el tiempo de los parameros, no es ambiguo y no es poco preciso; está cargado de significados; está dividido y está en permanente precisión-pulsión; ubicado y referenciado al mundo natural y construido que es su entorno; a las actividades cotidianas y extraordinarias como el caso de las fiestas (el tiempo de la siembra, de la cosecha, de la preparación para el invierno o el verano, el tiempo religioso, el de la concurrencia a los actos civiles, son respetuosos de las leyes (los jóvenes incluso acuden voluntariamente a la milicia); son practicantes de la afectividad de vecindad: hacer las visitas; a los centros de salud, asistir a las reuniones de las organizaciones de la comunidad. Gente más ubicada y organizada que los parameros no se ha visto en otras regiones (López-Zent, 2002). El tiempo es "animado", ontizado, activo y habitado por seres sobrenaturales, así como entidades naturales como las plantas y las lagunas; un tiempo secreto o escondido. La representación se desdobla temporalmente en los mitos y en los ritos y, en la relación de convivencia con estos "seres" sobrenaturales, se construye, se podría decir, porque no hay dominación ni imposición; se traen o se devuelven en el tiempo que sea requerido y usado también en sus relaciones con los otros seres vivos. El tiempo femenino, si así pudiera ser llamado, es un presente continuo, un estado del tiempo sin preocupación por el futuro ni por el pasado; no tienen proyecto de vida, los parameros no se preocupan por "lo que ha de venir”: no se toman el tiempo para planear un proyecto: esperan y se ocupan de su vida cotidiana sin angustiarse por el futuro. Es un estado del tiempo cargado de múltiples tareas, de acontecimientos simultáneos, es un tiempo reversible, pero es de una rutina constante; faenas de trabajo y compromisos sociales con muy poca variación. Responde a las preguntas de organización del tiempo occidental (pasado, presente y futuro) sólo para no pasar como que ignora el conocimiento del otro que pregunta. En ese momento se dispone a organizar su pensamiento desde esta estructura, entonces, en general podemos decir que; el pasado tiene una connotación negativa y el futuro no representa una angustia; es una temporalidad que se construye en la esperanza. El presente se vive sin pre-ocupación porque el ambiente páramo como contexto natural le re-porta permanentemente bien-estar. Los temores e incertidumbres posibles son aliviados por la referencia constante a los poderes mágico-religiosos como un poder externo que tiene mucha vitalidad y fuerza espiritual. A estos elementos se agregan otros de carácter contextual físico-geográficos: el ambiente páramo como escenario que incita a la contemplación y a la creación en los modos de relacionarse con los otros elementos de la naturaleza. La cultura andina podría estar suficientemente cimentada en la palabra, a pesar de que el espacio físico y cultural le haya sido horadado. Su fuerte o acentuada identidad cultural -como región-, se evidencia en el dialecto, que al parecer no está en vías de extinción (Álvarez, 1999). Esta cimentación se viene consolidando (a la manera de las montañas, de su cordillera); firme, constante e inmutable en responder a sus demandas, al igual que sus valles; pequeños en extensión, pero llanos, sencillos y proveedores de naturalidad y vitalidad, aunque no podemos dejar de percibir el riesgo al que es sometido por el proceso de aculturación que está ocurriendo; Su temporalidad es la tardanza; en la palabra, en los gestos, en los quehaceres.), para citar sólo a uno de estos trabajos. Sobre el tiempo "femenino" andino. Existe una distancia temporal y espacial entre las mujeres y los hombres del páramo a partir de las relaciones de poder dentro de las instituciones, en especial el trabajo y la familia y también dentro de la microfísica del poder, como el cuerpo. Como lo han señalado los estudiosos del problema de género, las construcciones de género forman parte de la identidad y también se encuentran simbolizadas. Esto se puede evidenciar en la iconografía prehispánica en la cordillera de Mérida (Jacqueline Clarac, Gordones y Meneses, 2001). Pero para hacer referencia al caso de las mujeres que conversaron con nosotros sobre el tiempo de la fiesta; son las mujeres quienes tienen el "control" de la salud y la enfermedad, de la casa y de su cuerpo trabajador en la faena agrícola, de las necesidades de sus vecinos, de las plantas de su huerto, así como de su relación espiritual y ecológica con las lagunas y montañas (en ^{Pargas, 2012}).

5. Conclusiones